h3class=”j-chaptersection”data-paragraphid=”c6d30e5a4f3f469687a4c32d6859559d_5”第四节“文明的冲突”与普遍秩序的演化/h3
spanclass=”bold”一、伊斯兰世界的困境与反抗
“文明的冲突”在今天最突出地体现在伊斯兰世界所面对的一系列困境，它们进一步引发出很多反抗。一方面，伊斯兰世界的大部分国家，都是基于两次世界大战后的非殖民化运动而形成的，其国界的划分基于此前的殖民历史，以及大国的交易，而没有什么历史基础，更何况在伊斯兰教义看来，国家这种人为的建构物，本身便无甚价值。另一方面，既有的有些国家，其政权的正当性也是存疑的。世俗化和民主制这两个现代国家的基本原则，在穆斯林国家却处在两难困境当中。民主选举，则上台的往往是宗教性政党，世俗化遭遇挑战；坚持世俗化，则其担纲者往往就是以军队为后盾的强人统治、威权政体。穆斯林国家的政治自主性始终要面临大国政治的约束，对于大国来说，在世俗化与民主制不可兼得的情况下，天平便偏向了世俗化的一面。所以，我们可以看到，在阿尔及利亚、土耳其等国都有过若干次军人zhèng • biàn推翻大选选出的宗教性政党主导的政府的经历，而西方国家对此都采取了默认的态度。但威权政体既违背了伊斯兰教义里面对于平等的要求，更违背了教义对于统治者的要求。于是，这些政权在各种角度都有着政治正当性的残缺，民众心中郁积着深层次的不满，并会将这种不满进一步发展为对西方及其代表的现代世界秩序的敌视。
在经济层面上，从通行的衡量指标来看，伊斯兰世界的经济效率相对于西方世界与亚洲国家而言是比较低的，这既有穆斯林自身的经济伦理所致的结果，也有近代以来殖民经济的“中心、边缘”体系所致的结果。就经济伦理而言，基于清教伦理的现代资本主义经济的基本特征之一就是理性化经营、利润导向，以及将各种经济资源做同质化还原，换句话说，有不少在其他伦理中无法作为经济要素的对象，在清教伦理中可作为经济要素看待，于是各种经济要素的市场化程度便更高，相应地经济效率也更高；但是这种经济伦理忽视了“人”的需求，“人”被抽象化为劳动力要素，人的更复杂的精神与道德需要则被屏蔽在外。而清教以外其他文化的经济伦理，将“人”的需求放到了更重要的位置，其经济效率势必会低于清教资本主义经济；天主教spanclass=”mark”title=”可参见本书第八章第三节第一小节的相关讨论。”、伊斯兰教spanclass=”mark”title=”伊斯兰经济学全面考量人的行为，把人类生活看作是由多个相互支撑的子系统组合成的一个有机整体，经济子系统是其中的一个，但并不是核心的一个。经济子系统包括公正的司法和在现代经济中体现出的仁慈，但它对人们行为的影响是外在的。核心系统的构成包含着真主唯一性的基本信念、使徒穆罕默德和在审判日对人的问责，这些信念是各子系统的基础。参见[印]穆罕默德·穆丁因·汗、赛义德《伊斯兰经济观》，史敏译，宁夏人民出版社，2013年，第158—161页。”乃至印度教、儒家文化都是如此，只不过它们对于何谓人的需求的界定会有区别。
通行的经济指标是否代表衡量经济的恰切标准，是另一个问题，毕竟通行的指标里也没有作为道德动物的“人”的地位；但无疑通行指标可以较好地反映硬件意义上的综合国力，效率的不足意味着通过经济手段化解社会矛盾也会遇到瓶颈。反过来，清教伦理下的经济逻辑，在伊斯兰教看来又是伤害人性的（在很多其他宗教和文化看来也是一样），于是这又演化为对于西方的一种对抗性心理。
就殖民经济体系的影响而言，伊斯兰世界长期作为原材料和廉价劳动力来源地，在世界贸易体系当中处于一种不利的地位——石油国家是特例，但穆斯林国家不都是石油国家，并且石油国家也受制于国际资本市场。殖民经济体系的影响往往还会留下另外一个特征，就是飞地经济，亦即几个大城市的经济与世界经济之间有着高度联系，成为一种经济飞地，大城市之外的地区则仍处于传统经济当中，国家内部经济呈现二元化撕裂的状态。而经济飞地的各种发财机会又往往被威权统治者所控制，以及用来拉拢支持者，经济层面的撕裂便进一步加重了政治层面的合法性残缺。
再从社会层面来看，传统经济与传统社会结构及道德体系是高度嵌合在一起的，但飞地以外的传统经济地区也会逐渐遭遇到现代经济的渗透并开始解体，相应地，传统社会与道德也会逐渐解体。这个过程在日趋加速，越来越多的年轻人从传统社会结构当中被抛出，却无法获得足够的就业机会，陷入困境；传统的道德体系对他们的约束也逐渐失灵，失业游荡的青年人更加无所适从。这与前面所说的政治正当性的残缺、经济层面的撕裂等等结合在一块，带来了怨恨，蕴含着深刻的动荡基础。
这些结构性矛盾并不仅仅存在于伊斯兰世界，在第三世界国家也很常见。但局中人如何理解这些矛盾，则与不同的宗教、文化态度紧密相关。伊斯兰教当中既有温和向善的面相，又有激烈决不妥协的面相，哪种面相会呈现出来，要看它是在怎样的一种社会结构当中运行。在传统社会的嵌合结构中，伊斯兰教劝人向善、友爱世人、热爱和平的一面会凸显出来。但是在被抛离于传统社会结构、孤独绝望的年轻人当中，决不妥协的面相便会更有吸引力，因为这个面相告诉他们，即使全世界都抛弃你了，神仍然与你在一起，他永远不会抛弃你。
马克斯·韦伯在其宗教社会学研究中曾提出“贱民民族”这样一种精神结构。spanclass=”mark”title=”参见[德]马克斯·韦伯《宗教社会学》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，2005年，第138—148页。”所谓“贱民民族”，是指一群坚信自己是选民的人，神对其命运的许诺甚好，但其在现实当中的处境却相当糟糕。虔诚的信徒坚信神不会错误地许诺，自己的信仰也不会有错，那么唯一的可能就是这个世界错了，需要将错误的世界改造为正确的秩序。在那些决不妥协的年轻人身上有着同样的精神结构，我们可以想象，极端主义的主张，乃至发誓要推翻现行秩序、期待着善恶终极大决战的伊斯兰国对他们会有何种巨大的吸引力。
极端主义所遵奉的原教旨主张，spanclass=”mark”title=”请读者不要混淆原教旨主义和极端主义，两者有重大区别。原教旨主义是一种神学派别，主张要严格依照字面解经，这是一种对待经义的态度，是要被严肃认真地理解的；极端主义是一种反社会行为，针对平民搞恐怖主义，是必须严厉打击的。虽然极端主义的罪行经常自称奉行的是某种原教旨主义，但我们绝对不能把这两个不同的事物混淆了。”在伊斯兰教历史上可以一直追溯到公元9世纪的宗教领袖罕百里，他开创了逊尼派的四大教法学派之一罕百里派，成为嗣后所有原教旨主义最重要的思想来源。当时阿巴斯帝国的最高统治者马蒙哈里发正力图用暴力强制推行自己所钟爱的神学派别，其更深层目的是以此来掩盖自己得位不正之事。暴力强推的办法与正统伊斯兰教所推崇的强烈的平等主义相矛盾，后者坚信在安拉面前人人平等，人们只应服从安拉的命令，每个人都要对神负责；而马蒙的做法则隐含着对于神意的窃据，要求每个人对哈里发负责。罕百里极力对抗哈里发的残暴统治，但哈里发是先知在世间的继承人，罕百里及其支持者反抗哈里发显然是没有正当性的，除非能够找到比哈里发还要高的正当性来为自己辩护。这个更高的正当性只能是来源于神，神意在《古兰经》和圣训里，于是罕百里要求信徒严格地依照经训来行事，绝不可依凭自己的理性对经训加以额外解释，妄揣神意以致窃夺神的位置，否则只能带来邪恶的专制，变得和马蒙哈里发没有区别。由此可以看到，原教旨主义在其起点上，是弱者赖以反抗强者的精神武器，而不是通常所认为的冥顽不灵愚昧落后。
对于极端主义所诉诸的群体而言，他们在现实世界当中感受到巨大的不公，却无能为力，在他们看来，现实世界就是个暴君。这些挫败者为自己寻求意义感与出路的努力，呈现为一种“贱民民族”的精神结构，形成对现实世界的深刻敌视。现实太强大了，贱民民族必须（至少是自视为）加倍虔诚才能支撑起其正义在握的信念，于是，这些人的生存困境逼迫着他们只能选择极端主义。他们敌视的对象既包括本国的欠缺正当性的政权乃至国家本身，也包括对伊斯兰世界形成外部压力的西方世界，本质上来说，他们敌视的是现代性本身。同时，由于这些人的理念以信仰为基础，是自我证成的，所以即便是失败也无法令其放弃信念，甚至更会令其获得证成感，相信这正是拯救所必需的一个环节。于是，与其的战争就具有了一种终极性，这与通常的战争是完全不一样的。
虽然如此，恐怖主义的行为却并不是真正意义上“文明的冲突”，而是文明与野蛮的冲突。文明与野蛮有着双重的不对等：一方面是力量上的不对等，另一方面是道德上的不对等。
在文明的道德标准下，它会自我抑制对于力量的使用，于是反倒让野蛮一方获得机会，可以通过不对称战争占优。但文明不是没有力量，它只是需要在运用力量的时候获得充分的道德理据。野蛮的暴行，给了文明以充分的道德理据来运用自己的力量；同时，野蛮的暴行，也使得文明国家做出政治决断所需付出的政治成本降低。文明面对野蛮时，如何能够有效地回击野蛮，同时不使自己也因此堕落为野蛮，也就是说，如何真正地打一场正义战争，这是深刻的政治问题。随着恐怖主义对世界的挑战不断增加，对于这种深刻问题的思考也即将复活。
对具体的恐怖主义行为、团体，乃至如伊斯兰国这样的行为体的消灭，对现代世界来说并不是很困难，它们所带来的直接损失也容易被消化，但这并不能将前文所述伊斯兰世界面临的结构性困境化解掉。恐怖主义的观念基础——极端主义思想从来给不出建设性的方案，但是它可以作为一个极为重要的识别标志，用来判断社会中是否存在着在现有框架内完全无法化解的冤屈愁苦。倘若所有的冤屈愁苦在既有框架内都能够得到有效化解，则极少有人会去选择极端主义，因为那就意味着完全放弃日常生活；但倘若冤屈愁苦在既有框架内无法化解，则极端主义必会对很多人形成吸引力，因为它为对既有秩序的挑战给出了最为有力的道德理由，并将此转化为一种深刻的宗教责任。
所以，极端主义在今天对世界构成了一个深刻的挑战，其外化出来的行为在表现为恐怖主义的时候，是容易被征服的，因为文明世界的力量对野蛮有压倒性优势；但剥去恐怖主义的外衣，其内里所蕴含的精神挑战，才是现代世界所要面临的真正挑战。这将逼迫着现代世界去追问更本质性的问题：权利、自由与正义的本质究竟是什么？spanclass=”mark”title=”笔者对于相关问题的思考，深受与“大观”学术小组诸位同仁的讨论之惠。”
spanclass=”bold”二、奥古斯丁秩序的二阶属性
普遍人权政治与普遍阶级政治，其普遍主义取向在原则上来说都可以超越于宗教纷争之外，给出覆盖所有人的秩序安排，因为它们都找到了不以宗教为前提的某种政治基础——或是基于道德自主性的个人主体，或是基于生产资料占有形式的阶级主体。而以宗教为基本前提的政治，虽然也有普遍主义取向，事实上却无法超越于宗教纷争之外覆盖所有人。这带来一个结果，在普遍阶级政治自我瓦解之后，所谓“文明的冲突”并不会将世界秩序引入下一种摩尼教秩序甚或多神秩序，而只会以普遍人权政治为基础转化为一种奥古斯丁秩序的结构。spanclass=”mark”title=”所谓普遍人权政治，是一种法权秩序；所谓奥古斯丁秩序，是描述给定法权秩序是如何定义自身与自身之外的空间的一种观念。可以说，“奥古斯丁秩序”是普遍人权政治的一种属性，但它与普遍人权政治不是一回事。”因为任何以文明/宗教为基础构建的秩序想象，都无法给出能够覆盖非信徒的现实的秩序安排，不足以与普遍人权政治相并立。
原则上来说，普遍人权政治对于自由与正义的承诺，只应通过一种程序正义来兑现，而不关乎实质正义；因为实质正义只能基于信念乃至信仰，相互间无法通约，不同的信仰者之间，只有通过一种程序正义才能获得共同生活的基础。或者说，普遍人权政治应致力通过程序正义，来收获“多种实质正义得以共存”这样一种超越于具体实质正义之上的抽象实质正义，我们或可以一个充满内在张力的名字来名之为“程序实质正义”，可以说这是程序正义与实质正义的某种合题。
在“文明的冲突”这样一个背景下，普遍人权政治又呈现出一种二阶属性。其高阶属性便是无关乎具体实质正义、指向全人类的普遍程序正义，它必须被表达为一种普遍法权秩序，以现代的法权技术为基础，才能形成一种具有普遍扩展性、自治、自洽的法律系统，达成真正的“程序实质正义”。这样一种普遍法权秩序源于西方，其他文化系统中无法内生性地生成；但它是为全人类而存在的，一如现代数学由西方所发明，但属于全人类。然而，让这种法权秩序最初得以生成并拥有活力的精神要素，是内嵌在西方的宗教、文化传统中的，诸如基督教的如下预设——作为道德主体的个人，拥有价值优先性，便是与其他文明有差异的。于是，西方源起的法权秩序中又隐含着一种基督教的文化属性，它有一种将自己扩展到全世界的精神冲动，其动力机制不仅仅源自贸易激励，更源自基督教普世扩展的宗教冲动。这属于普遍人权政治的低阶属性，区别于高阶属性，可称之为“实质程序正义”，喻指它隐含着一种实质正义的预设。
在现实的世界秩序中，普遍人权政治作为一种奥古斯丁秩序，其高阶属性表现为，它要将超越于西方之上、属于全人类的普遍人权政治扩及所有尚未被覆盖的地方。其低阶属性则表现为西方基督教世界努力扩展自己的秩序，并认为这就是普遍人权政治的扩展；对应地，还有与之对抗的伊斯兰世界的低阶奥古斯丁秩序，其眼中的世界分为有序的“伊斯兰之地”和无序的“战争之地”——它与基督教秩序之间可以构成某种并立关系，但与高阶秩序之间并无法构成并立关系。正是若干种低阶秩序带来了“文明的冲突”，高阶秩序则应是在冲突中浮现的真正普遍秩序，或说“程序实质正义”。奥古斯丁秩序是一种未完成态，倘若从完成态的角度来解释，也可以说，普遍人权政治的高阶秩序应当是所有各种文明赖以共存的法权框架，它已远远超越了其起点处的基督教属性；其低阶秩序则应该是在高阶秩序之下，参与到各种文明及其所形成的秩序想象的互动与竞争之中。
高阶、低阶秩序之分，在理论上是没有问题的，但在实践中却出现一个问题，即普遍人权政治之高阶秩序的扩展，具体的历史过程会首先呈现为西方的低阶秩序的扩展——一方面是因为普遍人权政治首先出现于西方，一方面是因为西方在经济、技术、军事能力等方面的先进性；对西方的超越只有在这个过程中才会逐渐浮现。这就意味着理论上的高、低阶之分，是属于长时段的区分，需要在时间维度下获得理解；在（短时段）空间维度下，却很难直观地感受到那种区分，更多感受到的是高、低阶之边界的模糊，这种模糊在当下最直接地呈现为美国的世界性与国家性的冲突。spanclass=”mark”title=”具体说来，即是美国同时具有世界性与国家性的双重属性：其世界性的一面提供着全球公共品，在这个意义上美国就是世界本身；其国家性的一面则是美国不断利用自己主导全球秩序的身份而行利己之实，这会伤害所有其他国家的利益，特定情况下，更会被解读为文化侵略。甚至同为西方盟友，也会对此有抵触，比如法国对于美国文化的抵触。这种双重身份的冲突，与19世纪后期的世界霸主英国的逻辑非常相似，可参见第五章第一节第三小节的相关论述。”这样一种结构性困境，在冷战的摩尼教秩序时代，是很多非基督教国家选择社会主义或者偏向左翼政治的原因所在；在冷战之后的奥古斯丁秩序时代，是“文明的冲突”的原因所在——它们都是因对西方低阶秩序的拒绝，而走向了对高阶秩序的连带拒绝。
精神的悖反在继续呈现，各种文明在低阶秩序上的争论乃至冲突，带来强化高阶秩序的结果。具体说来，各种反西方力量在低阶秩序上对抗西方秩序的努力，却让它们对于西方秩序给出的一系列物质技术和法权技术有着更深的依赖，以便获得进行对抗所需的军事和经济力量，这种对抗努力便有着一种自我瓦解的效应。也正是在这个过程中，西方秩序逐渐嵌入反西方力量的自我秩序之中，获得了普遍化。西方秩序因此超越于西方之上，并在整合各种新要素的过程中而被重新定义，成为属于全人类的秩序，高阶秩序反倒获得强化。而普遍人权政治对西方的超越过程，反过来也会使得西方自身感受到某种威胁，以致做一些内缩、自保的动作，比如近年来排外主义在西方的悄然复兴，导致了特朗普当选美国总统、英国谋划退欧、右翼力量在欧洲政坛兴起等事件。但这种内缩、自保只不过是西方内部再均衡的过程，并不会使它真的就此自我隔离于世界，因为这与其生存逻辑相反。
高阶秩序普遍化的过程没有终结之日，各种文明间的争论、冲突所获得的均衡及其变动过程，就会构成高阶秩序本身的演化过程；而高阶秩序因其高度抽象性，正需要通过诸多低阶秩序之间的具体争论与冲突，获得自己与现实的关联。从这个角度说，“文明的冲突”正是超越“文明的冲突”的前提。只不过，这个过程不会一蹴而就，也不一定是和平的。
spanclass=”bold”三、普遍秩序的演化过程
spanclass=”bold”战争行为与警察行为的时、空结构变迁
“文明的冲突”可能会呈现为暴力过程；这些暴力本身的法律意涵与政治哲学意涵，在时间维度与空间维度的交错下，发生着深刻变迁。
以西方对伊拉克发动的两次海湾战争为例，从国际法的角度来看，这是国家间的暴力相向，当然属于战争行为。但从奥古斯丁秩序的角度来看，伊拉克作为一个具有固定空间属性的国家实体，spanclass=”mark”title=”其行为不是对于普遍人权政治的整体性挑战，而是一个局部性的坏行为，所以海湾战争的政治哲学意涵呈现为一种警察行为；甚至可以说，这种警察行为，其对手并不是伊拉克，而是萨达姆，通过对他的打击而让普遍人权政治的奥古斯丁秩序扩展到伊拉克去——实际扩展后果如何是另一个问题——所以对萨达姆的打击并不是普遍人权政治的自我保卫，而是秩序内部的一种行为矫正。再来看看现代世界（包括一些穆斯林国家在内）对于恐怖主义发起的打击，从国际法的角度来看，恐怖主义组织并非国家实体，即便是其极致呈现伊斯兰国，所占据的物理空间也只是现成事实，并无国际法意义。”所以现代世界对恐怖主义组织进行的暴力打击并非战争行为，而是警察行为。但从奥古斯丁秩序的角度来看，恐怖主义组织是对普遍人权政治本身发起挑战，并且正因为它们（包括伊斯兰国在内）不具备国家形态，其挑战才不受固定的空间局限，弥散化为一种普遍挑战。从而，打击恐怖主义便是普遍人权政治针对其本质性敌人的暴力行为，是秩序的自我保卫，其政治哲学意义不再是警察行为，而是战争行为。
国际法权秩序以拥有固定领土、人口和宪制的国家为前提，其叙事表达为一种空间结构；奥古斯丁秩序以普遍人权政治的渐次扩展为基本特征，逐渐覆盖所有缺失“善”的地方，这种过程性的叙事包含着一种时间维度。两种秩序的交错，便形成了一种空间性与时间性的深刻张力。
近代早期以来形成的国际法权秩序，由于对各个国家作了均质化假设，不存在“善”的缺失的问题，其空间性在事实上遮蔽掉了奥古斯丁秩序的时间性，使得国家作为国际行为主体具有空间确定性，个体的权利边界在一般情况下也具有确定的明晰性，它们都可以获得明确的法律意涵。国际法理论和实践历经几个世纪的积累，已经有了丰富的价值论证和法律工具来处理相关的国际法问题；但这也一度让人们在理解国际政治上的战争行为与警察行为的时候，会出现一些特定的盲区。
冷战后在国际人权法方面有一系列新的法律进展，诸如前南问题国际刑事法庭、卢旺达问题国际刑事法庭等国际刑事司法机构的设立，又提供了大量重要的司法实践，奥古斯丁秩序在这个意义上开始扩展，并穿透国家主权。spanclass=”mark”title=”感谢许小亮先生在这方面与笔者的讨论所带来的启发。”这本来是秩序从成熟国家向失败国家的扩展，但是随着恐怖主义通过人员的自由流动而内在于成熟国家本身，失败国家的失序状态开始了一种逆向扩展；成熟国家的空间确定性及个体的权利边界也开始变得暧昧不清，国家主权以另一种方式被穿透，人们对问题的理解也出现了新的盲区，他们对社会安全的需求与对人权保障的需求之间，开始出现矛盾。
奥古斯丁秩序的时间性格局，其原则就是要穿透国家的空间阻隔，努力实现人权政治的普遍扩展；但这一过程势必依赖于大国的推动，原则上无法避免大国的自利行为，这反过来使得各种反对大国政治的主张获得了道德基础，并且构成恐怖主义的诱因之一。这里就有了两个问题需要讨论，一是对恐怖主义的打击，其政治哲学意义会对既有的法权秩序构成何种挑战，二是如何抑制大国的自利行为。
就第一个问题而言，在政治哲学视角下会发现，对恐怖主义的打击，将战争还原为一种非国家的行为。这种战争的对象不再是具有空间形态、可被清晰确认的敌对国家，而是没有固定形体、嵌在现代世界内部的恐怖主义组织，乃至于个人。现代社会是高度复杂的风险社会，面临着此前的主权国家所不会面临的一系列问题，使得现代社会较之过去变得既更强大又更脆弱，“集体的生活方式、进步和控制能力、充分就业和对自然的开发这些典型的第一现代性的东西，如今已经被全球化、个体化、性别革命、不充分就业和全球风险（如生态危机和全球金融市场崩溃）等五个相互关联的过程暗中破坏了。……（第二现代性这五个过程——笔者注）都是第一现代性的、简单的、线性的、基于民族国家的工业现代化的成就无法预测的结果”spanclass=”mark”title=”[德]乌尔里希·贝克：《世界风险社会》，吴英姿、孙淑敏译，南京大学出版社，2004年，第2页。”。第二现代性使得个人也能对国家造成巨大威胁，甚或形成对普遍人权政治的本质性挑战，近年来的一系列恐怖袭击都是例证。形成于第一现代性时期的国际法权秩序，在应对这些第二现代性的问题时，会遭遇到一系列困境。因为针对恐怖主义的这种“战争”spanclass=”mark”title=”现有通行的国际法意义上它并不是战争，所以加上引号。”，既可能发生在国家外部，也可能发生在国家内部，其对象与目标都不大容易通过既有法权规则获得确定，传统国际法所勾勒出的国家间的空间分隔，意义于此变得很含糊。
恐怖主义是一种现代游击战，其本质特征是模糊掉了军人与平民的区别，模糊掉战时与平时的区别，模糊掉本国与外国的区别，基于分布式的决策机制，来与集中式决策的反恐安保机制玩猫捉老鼠的游戏。分布式对集中式，这就已经决定了后者永远无法制定出足够有效的策略来应对前者的挑战；除非后者的策略生成也是一种分布式的过程。战争空间结构的变化与决策机制的变化，都意味着战争法权的意义也必须发生重大变迁。
在这样一个过程中，国家主权从战争法权意义上被穿透，就像在诸如wto之类的法律规范中，国家主权会在贸易规则意义上被穿透一样。这些都是传统的主权理论所无法理解的现象，其背后的政治哲学意义是我们必须认真反思的，这可能构成未来的世界秩序之哲学基础。反恐“战争”中，战争的载体与战争的理由相分离，一如在中世纪欧洲的宗教战争中，战争的载体多是“国家”spanclass=”mark”title=”中世纪时期的各种政治行为主体在法权意义上与今天的国家大不一样，所以也为其加上引号。”，但战争理由并非国家理由而是宗教理由。宗教战争在近代早期结束，促成了国际法法理的重大发展，以号称“最后一场宗教战争、第一场国家间战争”的三十年战争为契机，通过《威斯特伐利亚条约》，形成了规范现代战争的国际法；到了今天，面对“文明的冲突”，某种宗教性又浮现出来，国际法法理很可能又一次走到了重大变革与发展的关头。普遍秩序，或说奥古斯丁高阶秩序的演化，就在这样一个过程中具体展开。spanclass=”mark”title=”笔者在相关问题上的思考，深受与“大观”学术小组诸位同仁讨论的启发；这些问题也是我们学术小组诸位同仁后续进一步研究的主题之一。”
spanclass=”bold”伊斯兰世界的演化可能性
这种秩序演化，会需要、也会催生伊斯兰世界内部的宗教改革，解决伊斯兰世界的宗教与政治之间的张力问题。咨诸历史，真正伟大的宗教改革，一定同时是一场伟大的社会运动，而不是局限在精英的小圈子里。近年来一系列恐袭案过后，我们都能看到伊斯兰温和派对极端主义的谴责，但这都是精英小圈子的表态，并未能够形成伟大的社会运动。这也就意味着，即便温和派的主张更加理性，但是它并没有行动的力量，一旦伊斯兰世界面临的结构性矛盾问题激化，有动员力的还是极端主义派别。伟大的伊斯兰宗教改革家的出现，可遇而不可求，未来我们可能将不得不长期地面对着一个更加动荡的世界；我们只能定性地说，“文明的冲突”、国际法理的发展、奥古斯丁高阶秩序的演化，会对伊斯兰改革家的出现，构成一个外部的催化力量。
伊斯兰宗教改革的可能困境之一，与其对于偶像崇拜的决绝态度有关。伊斯兰教将一神教当中拒绝偶像崇拜的原则贯彻得极为彻底，有一些在天主教、东正教看来仅仅只是用来象征神的慈爱等意涵的人物形象，在伊斯兰教看来也都属偶像，需要被清除掉。在伊斯兰教诞生之前，阿拉伯半岛上除了一部分人信奉基督教、犹太教，流行的更多是各种类型的拜物教。这些拜物教适合于分散的部落生态，但是由其所形成的共同体意识会仅仅囿于狭小的部落之中，无法形成具有普遍性的意识，也难以形成统一的动员力。穆罕默德横空出世后，通过天启将已经在半岛上流传的一神教原则向前推衍，信徒的眼光迅即超越了狭隘的部落范畴，信仰共同体超越了血缘共同体，一种具有普遍性的动员力因此得以成立。通过打碎偶像并清除各种怪力乱神，穆斯林的生活世界被祛魅而走向了理性化，整个宇宙在穆斯林眼中开始呈现出统一秩序。穆斯林要通过对于这统一秩序的研究与思考以证明真主的伟大，于是有了中世纪伊斯兰帝国伟大的科学与文化发展。
然而，随着近代以来世界的世俗化进程，一种悖反开始浮现了。世俗化之后，那些雕像、装饰，甚至是曾经有着某种偶像崇拜特征的形象，都被人们做了新的解释，人们转而用审美的眼光看待它们——毕竟，它究竟是偶像还是审美，首先在于人们如何理解它。而伊斯兰教并未接受这种新的视角，“形象”对它来说仍然是“偶像”，对于“形象、偶像”的禁忌一如既往。这就带来一个结果，原本在禁绝偶像崇拜当中对世界进行了祛魅的穆斯林，却由于这种不通融的视角而走向了对世界的再“入魅”：字面上的教义成为严格的标准，几乎一切事物都要首先从其宗教属性上进行理解。教义对于世界的全面解释以及对于生活的全面指导，使得所有的一切都被嵌合在一套完整的解释体系当中，整合为通贯的实质正义，神圣与凡俗的边界难以确定地划出，这使得伊斯兰教难以应对“脱嵌”的世界。于是它对于西方世界的反抗，如果呈现为伊斯兰的政治方案的话，便很难成功。
所以，我们也可以做个大胆想象，伊斯兰世界对现代世界的回应，必须通过一种迂回的方式才有望成功。这种迂回就是，在满足后文会深入探讨的两个条件的前提下，穆斯林世界进入一种纯粹的世俗政治。这种政治可以土耳其国父凯末尔为例——凯末尔虽然是个穆斯林，但他却是以非穆斯林的方式进行统治的。这种政治为穆斯林提供了基本的政治、法权秩序，使其与其他区域在统一的国际法权秩序上联系起来。
这种世俗政治需要有一种良善的意图与效果，此一良善效果的实现，则需要两个相应安排来匹配。
第一个相应安排，是政治从社会层面全面收手，将社会还给伊斯兰。随着世界经济的发展，世界正面临着从“生产为中心的政治”到“分配为中心的政治”的转型，spanclass=”mark”title=”可参见第八章第三节的相关讨论。”伊斯兰教有着丰富的关于分配正义的思考与传统，可以通过伊斯兰金融、伊斯兰社会主义等等，在伊斯兰世界的社会层面推动这样一种转型的完成。非穆斯林的统治所提供的政治、法权秩序，则作为穆斯林群体与世界相交往的界面，对外可以参与到全球政治与经济新议程中，对内则为伊斯兰的社会撑起一片自治的空间。所谓将社会还给伊斯兰，具体的法权安排可以是：与私法相关的事务，国家内部有两套法院系统，世俗法院系统和教法法院系统，后者就依照沙利亚法的规则来管理，民众在具体的法律事务中，自主决定接受哪套法院系统的管辖权；但是与公法相关的事务，包括刑法、行政法等等，则统一为一套世俗的法院系统来管辖；宪法作为超越于部门公法和私法之上的整体规则基础，也可以看到其二阶属性——从对外和对所有国民的角度而言，它是个纯粹世俗法，从对部分国民的角度而言，它又能以特定方式形成对沙利亚法的兼容。
紧跟着，就要有第二个相应安排，即成立伊斯兰教法国际，由它来作为世俗国家内部教法法院的最高上诉机构。spanclass=”mark”title=”下面的讨论主要是针对逊尼派世界，什叶派世界有着另外一种逻辑。什叶派有着较为体系化的教阶制，有着公认的宗教权威，对于神圣与凡俗之边界划分，相对来说更容易达成内部共识。所以什叶派和逊尼派相比，在面对世俗世界时，相对容易化解其精神的内在紧张。”之所以要成立这种教法国际，是因为在伊斯兰教看来，安拉是真正的主权者，是最高的立法者，国家则是个正当性高度存疑的建制，由国家通过立法来划定人们的行为边界是有疑问的，行为边界本身应该通过教法来划出。但是，一方面教法本身由于派别众多，并不统一，另一方面（逊尼派）国家相对于其宗教来说太过破碎，那么表达着人们对安拉主权之理解的教法，其司法过程就不能仅仅以国家为限，需要突破国家而成立教法国际；国家内部的教法法院，便应作为伊斯兰世界普遍的教法司法系统内部初审、再审的层级，由教法国际本身组成终审法院。不服从这个终审裁决的人，就会在宗教和世俗的双重意义上沦为需被惩罚的坏人，其行为无法在任何意义上获得正当性。
通过这样一种审级制的安排，在案例的不断积累中，给愿意选择教法法院的人们逐渐划出可以形成共识的神圣与凡俗之边界；这种过程有些类似于天主教会通过大公会议对一些争议极大的信理进行裁定，形成共识的过程，只不过伊斯兰教法国际的司法过程会比大公会议漫长得多。神圣与凡俗之边界的清晰化，可以化解虔信者面对世俗生活时的心理紧张，也可以让世俗化的穆斯林与未世俗化的穆斯林之间获得更好的互动关系。教法国际当中的大法官乌莱玛以个人的身份而不以国别的身份被穆斯林信众选出，将（教法眼中）正当性不足的国家建制排除在外。这样一种伊斯兰教法国际的制度安排，有可能是伊斯兰教改革家得以出现的另一个重要基础。spanclass=”mark”title=”对于伊斯兰问题这种法权化安排的可能性的思考，笔者高度受益于与“大观”学术小组中诸位同人的反复讨论。这也将构成学术小组诸同人未来的研究主题之一。”
同时，如前所述，这种非穆斯林统治的良善性，更需要通过国际治理秩序真正的形式化来实现。真正的形式化是在非西方与西方的博弈过程当中逐渐磨合而成的，作为非西方的力量，中国与伊斯兰世界在这个意义上是盟友。中国与西方的博弈，在不断地互相型构，改造着世界秩序当中“生产的政治”，两方因此共同主导物质秩序。伊斯兰世界与西方的博弈，则是通过其非穆斯林统治而实现，这是一种可以获得法权形式，从而形成规则积累的博弈过程——“文明的冲突”难以形成规则积累，必须也必将被超越。伊斯兰世界在政治层面成为中国与西方博弈的盟友，在社会层面，则通过伊斯兰的分配政治为世界呈现出人类生活之纯洁性的可能性。
于是，伊斯兰世界那些不愿世俗化的穆斯林，通过放弃自我统治，而赢得更多的东西。他们将在一个物欲横流喧嚣不已的世界里，向人们呈现出内在平静的可能性；在一个无所顾忌缺乏敬畏的世界里，向人们呈现出对于神的敬畏的可能性。在日益世俗化的世界，这样一群仍然坚守自己宗教信仰的人，时刻提醒着世人要自我节制，提醒着人们意识到理性的渺小，提醒着人们不得僭夺神的位置。伊斯兰将在这个过程中，真正地影响这个世界，也成就自己。它进而成为启示人类命运的力量。这不是对人类命运做一种实体性的——表达出神的意志——的启示；而是作为一种结构性、体系性的启示——人类必须作为体系的成员存在——从而启示人类的命运。
spanclass=”bold”大国互动推动的秩序演化
前述种种构想，属于中长期时段的事情；就中短期来说，我们不得不面对有可能更加动荡的世界。这意味着对于大国来说，推动奥古斯丁秩序扩展的责任变得更加重要，前述第二个问题，即如何抑制大国的自利行为，也就更形凸显。
奥古斯丁秩序的扩展与演化，很可能就是通过若干大国的互动与协作过程来实现。如前一节所述，中短期来说，由于欧洲的普世的虚幻性与美国的普世的虚假性，面对动荡它们会建起一个贴着美国的标签但满是欧洲开的旋转门的防火墙。海洋帝国有其生存逻辑，由于其特定的财政约束，它无法担纲起重任，将其主张的普遍秩序深入到亚欧大陆的腹地深处，防火墙便建在亚欧大陆的边缘地区。但倘若亚欧大陆内部的秩序无法安定下来，各种结构性困境长久无法化解，则流民将顺着旋转门继续进入欧洲以及世界其他地区，于是整体状况未必会比此前更好，甚至会更糟糕也未可知。那么，亚欧大陆的秩序又该如何安定呢？这只能在陆地大国的主导下完成，在可预见未来就是中、俄两国了，但这两国真的能担负起这个责任吗？它们对责任的担负，目前的途径很可能是在与海洋国家协调的基础上，支持伊斯兰世界一批威权主义国家。但这就又回到了伊斯兰世界结构性困境的局面，折腾一圈回到起点。这样治标不治本，只能是等待着周期性动荡的到来。
但我们在这个过程中可以期待的是，在各种和平与暴力的互动过程当中，大陆国家会逐渐意识到自己的世界历史责任，并逐渐打开自己的世界主义之精神自觉。未来的世界治理秩序会逐渐演化出这样一种可能性：以美国搭建起来的形式为基础，形成一个全球治理司法化的形式框架；几个具有世界主义性格的超大国，在互动过程中，逐渐形成一种超越于任何单一国家之上的治理机制。这样，高阶奥古斯丁秩序便会得到拓展。这与近代历史上民族主义性格的列强所主导的秩序不同，不会带来对世界的瓜分；也与纯粹美国主导的秩序不同，任何国家通过世界治理秩序谋私利的行为，都会在大国的互动过程中受到制约，从而达到去美国化的效果，化解掉大国自利的问题。美国与世界事务的关系在此过程中日益形式化，美国的主体性就消失在日益普遍化的世界公民体系之中，其他各超大国也相继进入这个普遍化的过程。
这时的全球治理本身就具备“世界政府”性质，既有国际法权秩序下的国家主权，也会被奥古斯丁秩序更深刻地穿透。这样一个过程，会使得伊斯兰世界当下所隐忍的怨恨，有相当一部分被消除掉，即便宗教改革仍未实现，伊斯兰教法国际仍未出现，但极端主义本身的号召力也会大幅下降。这样一个普遍秩序的演化过程，“双循环”结构同样会构成其政治经济学基础，这种经贸结构使得世界秩序变得更有张力，更有演化性，也为大陆深处提供了更多的可能性。
目前只能对这个过程做如此一番极为粗线条的描述，很多事例看上去还不能支持这个可能性。但也有一些案例、危机、纷争处置正在一个更长的时间段内起作用，对更耐心的观察者来讲，这些迹象可以看作一种趋势。由于中国的规模和文化，中国的成长及未来的演变只能从世界历史的总体活动中才可获得理解，它可以被表达为：未来的世界秩序是由中国加入这个秩序的过程所定义的；未来中国的成长也只能在这个过程中实现。这样一种历史过程，正呼唤着中国作为世界历史民族的精神自觉。spanclass=”mark”title=”世界秩序与中国秩序的相互定义，正是笔者所参与的“大观”学术小组多年来的研究方向所在。“大观”小组的系列研究都是在这样一种问题意识的背景下展开，相关的成果结集为系列的《大观》丛刊（分别由法律出版社和广西师范大学出版社出版过一部分），以及《大观》文丛（均由广西师范大学出版社出版）。”