在考辨学术流派发展与变异的同时，《通释》还非常注重阐释各家各派的承传与断裂，各种知识的兴盛与消亡，并揭示学术和知识产生、承传、断裂、消亡的深层原因。
随着历史的发展与形势的变化，有些当年的“显学”成为“绝学”，如墨家由社会上从者如流到人们觉得“俭而难遵”，墨家在墨子之后便无其传者；有些知识技术从公开转入地下，如《汉志·方技略》“房中”类中所载的大量有关房中术典籍，到后世文人就羞于写这方面的东西；有些一时如日中天的学派随着改朝换代就偃旗息鼓，如战国时期的纵横家到汉后失去了存在的空间。中国的知识界由春秋战国的百家争鸣，变为汉武帝后的一家独唱。
到底有哪些知识成了绝响？有哪些技术转入地下？《通释》在一定程度上还原了当时知识界的繁荣局面，勾勒了过去学术知识的历史轮廓。
《汉志·方技略》“房中”类中载有研究“房中术”的著作有《容成阴道》《务成子阴道》《尧舜阴道》《黄帝三王养阳方》等八家共一百八十六卷之多，某某“阴道”明显是讲男女性交的方法和技巧，《黄帝三王养阳方》一看书名就知道该书讨论的内容大致相当于今天所说的“壮阳术”。王朝钦定的正史中居然收录了这么多有关性交、壮阳和男女生殖器的书籍，《汉志》“房中”类小序中更说“房中者，情性之极，至道之际”。虽然学者通常认为《汉志》的总序和小序主要节略向、歆父子《七略》的旧文，因而主要代表了向、歆父子的观点，但这些总序和小序即使不被班固修改润色，它们所表述的观点至少也为班固所首肯。刘、班都是两汉方正博学的大儒，他们坦然地宣称性交是男女性情的极致，是人类至道的顶点，这对于后世那些一本正经的经学家和理学家来说是不可想象的，他们听到男女交欢都会掩耳而逃。《通释》的叙录阐述了古人对性的态度和在后世的变化：“古人于男女阴阳交合之事，非但不讳言，且用以教人。《白虎通义》有云：‘父所以不自教子何？为渫渎也。又授之道，当极说阴阳夫妇变化之事，不可父子相教也。’据此，可知古人易子而教殆由于此。斯说虽不见于他书，要必有所受矣。古人施教，必举阴阳夫妇变化之事谆谆言之者，盖以其间有关卫生养身之术，不可不于未成年时详说之，犹今日学校为青少年讲授生理卫生课，无他意也。”《通释》敏锐地指出古人并不“讳言”性，因为性在古人眼中是一种自然的生理需求，而且交欢是男女性情快乐的极致，可在后世的士人眼中，性成了一种丑恶的兽性发泄，一切与生殖无关而只求快感的性行为都在谴责之列，于是，坦坦荡荡的性就变为遮遮掩掩的性，“性爱艺术”就变成了性欲秽行。有头有脸的正人君子再也不会写什么“房中术”著作了，已有的此类著作或者转入地下秘密流行，或者逐渐归于消亡。儒家思想越到后世越固陋褊狭，在以这种思想作为主导话语的社会里，性就主要不是一种生理行为，它首先是一种关涉个人伦理和社会规则的知识形态——怎样的性行为才符合社会道德？与什么人发生性关系才能为社会所接受？性行为具有什么目的才符合社会期待？以快感为指向的性行为，即使不是万恶之源，也肯定要被千夫所指。性在汉以前还只是单纯的生理需求，社会上还没有什么性禁忌和性压抑，所以人们的性行为自然就“乐而有节”，在性变成一种羞羞答答的丑行后，性压抑和性禁忌也随之出现了，有性压抑自然也就会出现性放纵，就像饥肠辘辘的人一看见食物就容易贪食过饱一样。《通释》指出古代易子而教是由于青少年教育离不开性教育，父子相教当涉及男女性生活时多有不便（顺便说一下，《孟子》对易子而教提出了另一种说法），可知性教育是古代青少年教育重要的一环，也说明古代对性的态度比后人反而更加开明。即使在如此开放的今天，青少年的性教育对我们父母来说仍是难题，在孩子面前谈性还是半遮半掩。我国自汉至今近两千年历史时期，性话语在主流话语中沉默失声，性行为在上流社会里则趋于放纵。
《汉志》的《诸子略》中有“阴阳家”类，《隋书·经籍志》的“子部”就不再有阴阳家了，不仅作为学派的阴阳家消亡，连《汉志》“阴阳家”类中所录典籍也“皆亡佚无存”。阴阳家在春秋战国时期可是威风八面。《汉志》“阴阳家”类列有“《邹子》四十九篇”，并注明作者“名衍，齐人。为燕昭王师，居稷下，号谈天衍”。《通释》对此书的解题说：“邹衍始见《燕策》。亦或作驺。《史记·孟子传》称‘驺子重于齐。适梁，梁惠王郊迎，执宾主之礼；适赵，平原君侧行襒席；如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业；筑碣石宫，身亲往师之，作《主运》。其游诸侯，见尊礼如此。岂与仲尼菜色陈蔡、孟轲困于齐梁同乎哉！’”阴阳家和儒家代表人物在各自生前死后的命运恰好相反：阴阳家邹衍生前在诸侯之间备受礼敬，死后整个学派却及身而亡；儒家孔孟生前“如丧家之犬”，死后则享尽尊荣，前者封为“万世师表”，后者被尊为“亚圣”。邹衍为什么在战国乱世能显于诸侯呢？《通释》在“《邹子终始》五十六篇”的叙录中回答了这个问题：“按：《史记·封禅书》云：‘自齐威宣之时，驺子之徒，论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。’又云：‘驺衍以阴阳主运，显于诸侯。’”五德终始也就是五行相次相转，《文选·魏都赋注》引《七略》说：“邹子有终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”《通释》的结论是：“盖其学主于阴阳五行，以五行生克，为帝王嬗代之应，故时君世主多信从之。”如此风光的学派怎么到秦帝国统一天下后就消亡了呢？阴阳家的特点是借天道以明人事，观天象以预吉凶，让人们敬天而顺时。“至于人之行事，有禁有宜，必择时日而后可动，此乃后世阴阳家附会五行生克之理，私定吉凶，以欺世惑民者，所宜杜绝而尽废之。”不仅古代常有“天意从来高难问”的感叹，就是以现代科学水平也难以了解“天意”，春秋战国时期的阴阳家通过天象以观“天意”，再通过“天意”以预人事，其结果多半是凭个人好恶“私定吉凶”，既使老百姓动辄得咎，也使统治者“牵于禁忌”，使官民都“舍人事而任鬼神”，最后在官、民二方都不讨好。不过，阴阳家作为学派虽然废绝，但阴阳五行的知识传统却从没有中断。一方面，它被整合进此后各个朝代的主流文化，如汉代董仲舒的儒学就杂以阴阳五行之说，还有他那“天人感应”说中也糅进了阴阳家以天意论人事的思路；另一方面，在亚文化中阴阳五行更为盛行，甚至它已经成为我国古人日用而不知的思维方式。《汉志》“阴阳家”类收录“于长《天下忠臣》九篇”，章学诚认为此书应附于《六艺略》的《春秋》类：“盖《七略》未立史部，而传记一门之撰著，惟有刘向《列女》与此二书耳。附于《春秋》而别为之说，犹愈于搀入阴阳家言也。”《通释》对该书的解题则说：“古之所谓忠臣，多见于谏诤；谏诤之言，多发于奏议。今观汉世大臣所上疏奏，率举阴阳灾变以警戒其上，引天道以切人事，如董仲舒、匡衡之所为皆是也。……其中言论，涉及阴阳五行，故列之于阴阳家耳。”由此可知，作为学派阴阳家在汉世已不存在，但“阴阳五行之说”仍然十分流行，“凡言国政兴革者，皆附会焉”。
刘向称春秋战国时的名家常“操两可之说，设无穷之辞”，其代表人物提出了不少著名的逻辑命题，如“离坚白”“狗非犬”“孤驹未尝有母”“白马非马”等，表现了我们先人杰出的思辨智慧。公孙龙子、惠施都以辩才无碍闻名当世。庄子虽曾批评辩者“能胜人之口，不能服人之心”，但当惠施逝世后他又叹惋说“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣”，这段话表现了庄子的自负，也表明了庄子对惠施的推崇，举世好像只有惠施一人算得上他的辩论对手。《汉志》列“《公孙龙子》十四篇”，今仅存六篇；《庄子·天下篇》说“惠施多方，其书五车”，可知惠施当时著述十分丰富，到汉代基本上散佚殆尽，《汉志》仅录“《惠施》一篇”，现在连这一篇也亡佚无存。《通释》称“惠施在当时乃好辩善说之人，实名家巨子”，他的著作现在荡然无存，是我国逻辑和理论界的巨大损失。看来，名家的命运比阴阳家还要惨，阴阳家作为一个学派存在的时间虽然不长，但该学派以天意明人事的思路与技巧，有时让统治者的行动有了许多禁忌和拘束，有时又让统治者的行为显得正当合理，因为只有阴阳家才是“天意”的解读人，他们事实上也就是“天意”的传达者，对诸侯统治的臧否、对其政策的可否、对其行为的毁誉，都使阴阳家有上下其意“私定吉凶”的空间，所以当时各国的诸侯对他们无不敬畏有加，或“侧行襒席”，或“拥彗先驱”，或“请列弟子之座”，或“身亲往师之”。名家可从没有过这样的幸运，由于名辩家的兴趣与重心所在不是“辩”的内容，而是“辩”本身的技巧和形式，他们所探讨的命题，一不能为诸侯带来富国强兵的实利，二不能为他们造就“仁慈”“爱民”的美名，所以没有诸侯对“白马非马”这类东西有兴趣，再说也没有多少诸侯具备欣赏名家思辨技巧的才能，一般大众对这种辩论更为冷淡，因而，名家的辩论只是理论精英的智力游戏，能参与这种游戏的人本来就不多，为他们喝彩的人当然极少。春秋战国参加“争鸣”的学派，通常都关注所争论问题的内容——即命题所涵的“义”与“利”，所争论的命题如果没有社会意义和社会效益，谁还有闲心去参加这种无益的争辩呢？难怪名家在儒家和道家那儿都不讨好，庄子还只是说辩者“不能服人之心”，荀子对名家的批评几乎有点“上纲上线”了：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。”《通释》认为名家在战国乱世的各诸侯中就受到冷遇，在各家各派中受到排斥与夹击，到汉代各家学派自由辩论的氛围逐渐消失，更容不下名家那些“怪说”“奇辞”了，汉初的《淮南子》给名家扣的帽子更是可怕：“公孙龙粲于辞而贸名，邓析巧辩而乱法。”《通释》在《惠子》一书的叙录中说：“于是信从其言者渐寡。其后儒学勃兴，而其书悉归亡佚，非无故也。其学说今可考见者，惟《庄子·天下篇》而已。”名家留下的逻辑知识成果后人没有好好保存，严重影响我们民族逻辑思维能力的提高。
《汉志》中的六经诸子重在立言以明道，其数术与方技则重在守法以传艺，相对于主流上层重视明道的六经与诸子而言，守法传艺的数术方技对日常生活层面影响更大，老百姓更看重这些技艺的承传。这些技艺也更能表现底层人民的生活智慧，这些技艺的继承、中断和创新，又更直接地反映中下层人民的生活状况和价值取向。《通释》十分注重数术方技这类典籍的源流，关注这方面知识的承传与断裂。《汉志·数术略》“形法”类录“《相人》二十四卷”，下面这则《通释》对此书的叙录，表现了张先生知识考古的特征，不妨全录原文：
相人之法，起源甚早。孟子所言：“存乎人者，莫良于眸子，眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正，则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉。”（见《孟子·离娄上》）此则辨人善恶最简易之法也。盖有诸内则形诸外，目为人之精神所注，藏于心者正，则眸子朗明；不正，则眸子昏暗。此可由外以知内者也。其次，窥其行动与习性，亦可知其人之始终。孔子尝言：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉。”（见《论语·为政篇》）即是此意。他如《大戴礼记·文王官人篇》举出观人之术有六：一曰观诚，二曰考志，三曰视中，四曰观色，五曰观隐，六曰揆德。言之尤为深切著明。大抵古初相人之法，语其大者，不外乎此。至于视其骨状以知吉凶贵贱，则又在其后矣。战国时其说盛行，而荀卿辟之曰：“相人，古之人无有也，学者不道也。古者有姑布子卿，今之世，梁有唐举，相人之形状颜色，而知其吉凶妖祥。世俗称之，古之人无有也，学者不道也。”（见《荀子·非相篇》）杨倞注末二句云：“再三言者，深非之也。”荀卿虽痛斥之，而其说未绝。至汉王充，以人生而有定形，于是强弱寿夭之数定焉。深信骨相之说，为不可易，作《骨相篇》以张之。论证甚详，载于《论衡》，自汉以下言相人者皆宗之。《隋志》五行家著录此类书，自《相书》四十六卷外，尚有《相经》《相经要录》《相书》《杂相书》《相书图》《相手板经》之属甚多，可觇其术之日出日繁也。
这则叙录简直就是一篇我国古代的“看相史论”，从看相最早的起源到隋唐的流变，从大儒硕学“不屑”“不道”，到因社会大众热衷而广为流行，无一不原原本本地挖掘呈现出来。这种对看相知识的穷源竟委，才算尽到了校雠学“考镜源流”的责任。
可见，《通释》经由对《汉志》所录每部典籍的叙录，考索了各个学术流派的兴盛与衰微，并进而探寻了各科知识的更替与消长。
原刊武汉大学《图书情报知识》2010年第6期