马蒂厄——你怎么看获得一九三三年诺贝尔物理学奖的伟大物理学家埃尔文·薛定谔（Erwin Schrodinger）的这段话：“科学给予我周围世界的图像是非常欠缺的。它提供了大量的只叙述事实的信息，将我们的一切经验都放置在一个严密的秩序之中，这个秩序固然宏伟，但它对于一切真正接近我们心灵、对我们真正具有重要意义的事物，则是可怕地缄默。”
让-弗朗索瓦——我想说这里说的问题是一种平庸。认为在幸福的个体探求中科学没有对我们每个人的心说话，这种说法并不很新奇！再说，科学也从来没有宣称要回答这个问题，也许那些人类科学除外。西方的失败，并不是科学。相反，科学正是西方的成功。被提出的问题，乃是想要知道科学是否足够。然而，确实有一个领域，科学在这领域里显然是不够的。西方的失败首先也是西方的非科学文化的失败，尤其是西方哲学的失败。西方的哲学在什么意义上失败了？我们说是在总体上，一直到十七世纪，也就是说一直到笛卡尔和斯宾诺莎，哲学的双重性一如哲学从诞生开始就奉行的那样，是一直存在的。一方面，是科学的属性，或者说是科学目的。然后是另一个属性，即获得智慧，发现上天赋予人类生命，也许还有上天赋予人类生命之外的一种生命的意义。哲学的这种双重属性，我们在笛卡尔那里还可以找到，尽管笛卡尔谈论一种“临时的”道德。但在他那里，哲学依然既是科学又是智慧。然而，这两个方面被引来互相面对着面并相互汇合在一起的最后哲学，则是斯宾诺莎的哲学。在他的哲学里，最后一次展现了这个思想，即至高的认识与哲人的喜悦相等同，哲人由于理解了真实之物是如何运行的，从这番认识本身感受到了幸福，也就是至善（souverain bien）。
马蒂厄——可是，为什么哲学不再提供生活的样板了？
让-弗朗索瓦——在最近的三个世纪之中，哲学抛弃了它的智慧功能。它仅局限于认识。但在同时，它也逐渐地被科学本身剥夺了它的科学功能。随着天文学、物理学、化学、生物学出现，随着这些科学发展成独立学科，并遵循一些与哲学家的思想方法再无丝毫相同之处的标准，从这个时刻开始，正如康德在《纯粹理性批判》中正确地说出的那样，尽管哲学家们几乎没有立即重视，哲学的科学功能已经这样被排除出了它的客体。哲学终究是被它自己的成功杀死了，因为它的目的原来就是要产生这些不同门类的科学。至于另一个特性，智慧的特性，它既包括对正义的追求，也包括对幸福的追求，它在个人方面，也就是对于一种个体智慧的获得方面，也不再受到肯定，而这种个人方面在蒙田或斯宾诺莎的理论中仍是受到重视的。
马蒂厄——难道这不正是西方的主要问题？
让-弗朗索瓦——并不一定是，因为在十八世纪，这第二个特性转移到了政治领域里。对正义的获得，对幸福的获得，最终变成了组织一个公正社会的艺术，这个社会旨在通过集体正义而使其每个成员幸福。换一种说法，对于善、正义和幸福的同时追求，最终就是革命，社会的、文化的和政治的革命。在这个时刻，哲学的整个道德分支都嵌入了政治制度之中。在十九世纪，我们进入了巨大乌托邦空想的时代，它们想要从头到脚重新建立社会。
从这种角度出发，哲学的道德功能以从零开始建立一个彻底正义的社会为自己的目的。在这种意义上最初的巨大尝试就是法国大革命，revolution（革命）①一词的现代概念正是在这时候出现。一场革命的发起者们一旦头脑里有了他们认为完美的一种社会模式，就认为拥有了将它强加于人、并且在必要时消灭那些抵制这种意图的人的权利。当布尔什维克革命来给自己提供一种具体的实现时，这就变得更为干脆了。所有这些制度通常都有一个中心思想，这就是善的追求、“新人类”的建设要通过强权乌托邦，通过对社会的革命性改造来实现。
①revolution（革命）一词派生自拉丁文的动词revolvers，本义为旋转，尤指一星球围绕另一星球的公转。
马蒂厄——如果自由或个人责任感的意义都被政治制度注销了，那么道德又包括什么呢？
让-弗朗索瓦——道德包括为这个理想服务，包括让人们能够实现绝对的革命。因此不再有个体的道德，不再有对个人智慧的追求。个体的道德，就是对一种集体道德的参加。在法西斯主义和纳粹主义中，我们也看到了这种人类新生（regeneration）的思想。对于墨索里尼和希特勒而言，被金钱、被财阀政治、被犹太人控制的议会制度的资产阶级社会，即资本主义社会，是不道德的。必须通过从脚到头、从零到无限建造一个全新的社会，通过“肃清”一切被怀疑反对这种做法的事物，来再造人类。革命的行动取代了哲学，甚至取代了宗教。
马蒂厄——革命行动以我们在俄国所认识的“成功”取代了哲学和宗教。与这些并非以对人类品质的开发为基础的乌托邦空想一同而来的问题是，尽管它们宣扬平均主义，例如平分财富，但这些理想很快就被扭曲了，那些控制着权力的人将这些理想当成了对他们的“同志们”进行压迫和剥削的工具。
让-弗朗索瓦——所有这些巨大的制度都垮台了。它们都在绝对的恶中被击碎。同样，这种野心的最近的那些表现也揭露了那些最极端的特点，例如在柬埔寨，波尔布特将这种制度的逻辑推行到了极限。为了创造出一个新人类，根除旧的一切，并制造出一个最终将是绝对公正的社会，必须一开始就要摧毁所有那些当前生存着并且或多或少地被先前的社会败坏了的人。三百年来，虽然没有全都达到这种可笑而残忍的偏激程度，绝大多数的知识分子却都赞同，人类的道德提高和公正的完成要通过创造一个更加公正、更加平衡、更加平均的新社会来达到。
政治乌托邦制度的政治失败和道德失信，这是二十世纪末的重大事件，我正是称它为西方文明在非科学领域的失败。社会改革应该代替道德改革，而它导致了灾难，于是人们现在感到自己面对着一种空洞，完全不知所措。由此而恢复了对于那些更为朴实的哲学的兴趣，这些哲学旨在就指导自己每日存在的手段，给予一些实际的、经验的、精神性的、道德的建议；也由此而恢复了对那些智慧学说的好奇心，这些学说，就像佛教一样，谈论人，谈论同情，而不希求通过摧毁世界来重造世界，或者通过残杀人类来再造人类。这种兴趣和好奇的恢复被我刚刚简要描述的那些巨大的政治制度、巨大的乌托邦空想的令人惊奇的破灭作了解释。科学对于这一灾难不负有任何责任，因为这场灾难是由外在于科学的一种狂热引起的。
马蒂厄——我想任何一个佛教徒都不会批驳你的分析。我要冒昧地补充一两个想法，不是为了批评科学本身，而是想要理解被过早地视为一种万灵药的科学，竟会遮蔽这种对于智慧的追求的原因是什么。科学就本质而言是分析性的，因此就有着在由各种现象构成的无穷复杂性之中迷路的倾向。科学涉及一个如此广阔的发现活动的领域，所以它吸引了我们时代那些最杰出头脑的兴趣和好奇。这使人想到对黄金的无休止的追逐。精神性则有着一种非常不同的接近，它考虑的是那些探讨认识与无知、存在者的幸福与不幸的原则。科学只注视那些物质的或数学的论证，而精神性则认识到从沉思生活中产生的内在确信（conviction intime）的有效性。
让-弗朗索瓦——注意！必须将科学（science）与唯科学主义（scientisme）区分开。科学成功的例子具有这样的作用，就是使人相信人们能够以一种科学性的手段涉及一切问题。我提醒一下，我刚刚非常简要地概括的强制性乌托邦的现象就是自称为“科学的”，但它显然没有丝毫科学的东西。恰恰是相反。但非常有趣的是，人们企图将一些科学的标准应用到人类社会的改革上。而这乃是对于科学概念的邪恶的偏离，它造成了众多的损害。
马蒂厄——科学的危险，真正的科学的危险，就是在其分析的冲击中走得太远，以致到达一种横向的知识扩散。一句阿拉伯谚语说，当人开始计数时，他就不再能停止。当我在理工学院学习地质学时，我们曾就沙粒的形态学做过许多实践性的工作。有“光滑的圆沙粒”，有“闪光的圆沙粒”等等。我们可以由此推断出河流的年龄或是沙粒的起源，知道它们是来自一条河还是来自大洋。这种研究能够令人激动，但它真的值得这番辛劳吗？
让-弗朗索瓦——为了重现地球、气候的历史和冰期与回暖期的更迭，对于沙粒的研究恰好就是非常有说明作用的。其次，认识自然规律，毫无疑问是人类的一种向往。哲学就是由此而生的。
马蒂厄——这些研究，虽然是如此的有趣，我不认为它们应该走在智慧追求的前面。
让-弗朗索瓦——科学，确切地说，良好的科学，只有当它是彻底无私时，它才是一种智慧的形式。伟大的科学发现常常都是由这样一些研究者作出的，人们对他们说：你们在其中竭尽全力的那个领域毫无用处。然而，研究首先是服从于认识的欲望，其次才是服从于想要有用的欲望。另外，科学的历史证明，总是在研究者们只服从于知识好奇心时，他们才作出那些最有用的发现。但他们一开始并不是寻求有用性。所以，在科学研究中存在着一种超脱，这就是一种智慧的形式。
马蒂厄——这种认识欲望更应当被运用到某种值得人们为之贡献其生命的事物上，而且这种“智慧”也更应当引导研究者们去使他们自己和别人成为更好的人类存在者。否则，这又是什么样的智慧呢？好奇心，尽管是无私的，本身是不是一个目的？
让-弗朗索瓦——你的观点与帕斯卡尔接近……在我看来，科学文化在我们西方社会的局限就是，并非所有的人都有从中获益的可能性，而是很少的人参与其中。只有一群极少数的人知道宇宙、物质、生命如何运行。但成百万的人每天服用几片阿斯匹灵却并不知道阿斯匹灵为什么对他们暂时的不适有影响，我也是其中之一。那些利用交通手段的人并不都绝对有可能理解导致人们能够制造出飞机、计算机的全部知识。当我们说人类生活在科学的时代，这是不完全正确的！应该说，人类与科学时代平行地生活。一个彻底的文盲也和一个伟大的学者一样享受着科学的恩泽。但是，既然作为古代和现代科学摇篮中的西方民众，其绝大多数也没有参加到科学思想的内部，那就必须提供给他们别的东西。这种别的东西一直到很晚近的时代，都是宗教，然后是政治乌托邦。除了伊斯兰教，宗教已经不再充任这个功能了，而空想乌托邦又在鲜血与荒唐可笑之中倒塌了。于是就有一个真空。
马蒂厄——我想提一下佛教给懒惰下的定义，因为这定义与我们关于科学和智慧的讨论相似。人们谈到三种懒惰形式。第一种仅仅是将时间用于吃和睡。第二种，则是对自己说：“像我这样的人永远也不能够自我完善。”在佛教看来，这种懒惰引导人们想：“努力毫无用处，我永远也达不到精神的实现。”气馁使我们宁可不要开始作任何努力。而在我们看来最有趣的第三种懒惰，则是将自己的一生都耗在一些次要的工作上，而永远不到达本质。人们将自己的时间用于试图解决一些小问题，而这些小问题相互无穷地牵连，就像湖面上的波纹一样。人们心想：“等我完成了这个或那个计划，我就要致力于给我的生存以意义。”我认为，知识的横向扩散就属于这一种懒惰，即使人们整整一生都在勤奋地劳动。
让-弗朗索瓦——你谈到“小”问题。我认为，这不是好的区分法。应该说是一些与精神实现有关的问题和一些与之无关的问题。但是一个问题虽然与精神实现无关，却有可能是大问题。
马蒂厄——一切取决于人们怎样去看待。金融崩溃对于一个野心勃勃的银行家是一个巨大的问题，而对于那个厌倦了俗世上的事务的人来说就是小问题。但我们再来谈谈懒惰。对付第一种形式的懒惰，即除了吃和睡之外没有任何欲求的懒惰，其反毒剂是反思死亡和不恒久。人们不能预见到死亡的时刻，也不能预见到引发死亡的环境。所以，应该一秒钟也不浪费地转向本质问题。对付第二种懒惰，即阻碍我们投身于一种精神追求的懒惰，其反毒剂是反思这种内心改造带给我们的益处。对于第三种懒惰，即让细节先于本质的懒惰，其反毒剂乃是要清楚地认识到完成我们无穷计划的惟一手段，就是放下这些计划，不要等待太久，就转向那赋予生存以意义的事物。生命是短暂的，如果人们想开发某些内在的品质，任何时候献身于此，永远都不算早。
让-弗朗索瓦——你重提了布莱兹·帕斯卡尔所给的“娱乐”的定义，娱乐使我们偏离本质。他也将科学研究——即Lbido sciendi①——划分在娱乐之中，而他自己在科学研究方面是非常杰出的。这是一个错误。不应当向科学要求精神实现，同样，也不应当认为精神实现能取代科学。科学与技术回答某些问题。它们首先满足认识的渴求，而认识的渴求无论如何都是人类存在者的一个基本属征。并且，通过它们的实践运用，它们解决了很多人类问题。在这方面我是十八世纪的一个儿子。我相信技术的进步。我相信技术进步被良好指导时带来的益处。我相信通过技术进步而达到的人类条件的改善。但是它在我们将要笼统地称为道德领域里、在智慧的领域、在对个人平衡与安全得救的追求领域里，留下了一个真空。
①拉丁文：知的欲念。帕斯卡尔有关求知欲的文字见《思想录》第七编第四百五十八节和第四百六十节等，帕斯卡尔将世间的事物列为三类，即libido sentiendi，libido sciendi，libido dominandi（感的欲念、知的欲念、统治的欲念）。何兆武先生译为“肉体的欲念、眼睛的欲念、骄傲的欲念”，并指出见于《圣经》“约翰第一书”第二章第十六节。法文本《圣经》该节作：“世间的一切，肉体的欲念、眼睛的欲念、本领的炫耀，都不是来自天父，而是来自这个世界。”
我觉得，这个真空可以在两个层面得到填充。第一个层面，佛教就是其中的例子之一。而这也解释了它当前在西方的传播，由于它与传统主义的伊斯兰教相反，不作任何的战斗性宣传，所以这种传播更加令人关注。只在人们要求它去的时候，它才去到某个地方，或者是，人们驱赶它而迫使它去到某个地方，当然这是不幸的。第二个属性，或者说填充这个真空的第二个工具——这里，我再回来谈谈我刚才说过的话——我相信这仍然是政治社会的重新组合（reorganisation）。我认为十八世纪的基本直觉仍然是正确的。只不过是人们做错了。我固然相信民主社会的价值，相信这样一种事实的深刻道德意义，也就是使每个个体都有能力担负民主责任，都有可能向他选出的行使权力的那些人即他的代理人提出质问。极权主义的偏差不应使我们相信我们应当放弃建设公正社会的假设。极权主义制度的崩溃不应当使我们转而不再认为正义的某一种属性是通过建设一个公正的世界性社会而达到的，而是恰恰相反，应当使我们想到，由于让极权主义篡取了民主的抱负，我们已经在这种建设中极大地迟到了。
马蒂厄——在这个领域里，我们所缺少的是一种更宽广的视野，即所谓的“世界责任感”。因为世界的某些部分靠着损害其他部分而得到发达，这是不可接受的。
让-弗朗索瓦——是的，可是世界的每一部分都做它想要做的事，包括蠢事，这也是不可接受的。
马蒂厄——再回来谈谈现代哲学的失败。从十七世纪开始的众多哲学中，对我震动最大的，就是那些为给自己的生活以一种意义而寻找基准点、寻找原则的人，对哲学的利用非常的少。这些哲学由于与任何精神道路——其目的是进行一种真正的内部改造——所要求的实践运用相分离，就可能让自己增生各种毫无约束的思想，各种虽然极端复杂化但又极无实效的智力游戏。理念世界（le monde des idees）与存在世界（le monde deletre）的分别大到了这样的程度，颁布这些哲学体系的人们不再需要自己成为其体系的生动阐述。一个人可以是一个伟大的哲学家，而同时在个人方面，又是任何人都不想当作榜样的一个人，在当前这时刻，这是完全许可的。我们已经强调过，哲人的首要特点是，他是他所教授的完善（Perfection）的有血有肉的阐述。而这种完善并不仅仅与一种思想体系协调一致，它应当在其人身的所有方面显现和表示出来。一个哲学家完全可能在他的个人问题中迷失方向，或者一个学者完全可能在他的情绪中迷失方向，而一个投身于一条精神道路的学徒，如果意识到在几个月乃至几年的时间里，他的人类品质如善良、宽容、与自己和与他人的和平不是增长了，而是衰落了，他就会知道自己是走错了路。我还要通过思想能够对于人身毫无影响地转向空虚这一事实来解释哲学的这种失败。
让-弗朗索瓦——我相信你刚刚举出的并且是在西方社会中极为多见的例子恰恰说明了由科学探求留下的空虚的、然而又是不寻常地珍贵的地位。我只认识一个思想家，他在二十世纪的生活方式与他所写的内容完全符合。这就是西奥朗，罗马尼亚出生的法国道德家。西奥朗是一个非常悲观的作家，对于人类生存的局限，也就是哲学家们谈论人类时所说的“终结”（finitude），有一种敏锐的意识，他与他的原则完全一致地生活。就我所知，他从没有从事过任何纯职业性的活动，他一直都拒绝荣誉。有一次，我打电话建议他接受一笔被相当体面地授予的文学奖。我知道他很贫困，心想他会乐于接受。但他很干脆地拒绝了，说他决不愿意接受任何官方的奖励，不论它是什么奖励。这就是一个与自己的原则，或者不论怎么说是与自己对人类条件所作的分析相一致地生活的知识分子的例证。
你刚刚勾画的景象概括了这样一种东西，人们可以称之为西方文明的本质性创伤，实际上，这也就是在一个个体所能实现的知识功绩或艺术功绩与他的道德生活的或者干脆就是他的道德本身的经常性贫困之间的不和谐、对立和矛盾。这实际上表现出哲学放弃对个人智慧的追求而留下的真空。从十七世纪以来，这个位置传统性地被我们所称的道德家们所充实。拉罗什福科、拉布吕耶尔或尚福尔①的精神宝库带给我们人类心理认识中最正确的东西。但是关于行为举止的方法，他们也没有勾画出明确的道路。他们最终达到某种退缩的道德。他们认识到所有的人都是疯子。充斥这个世界的只是野心家，有着荒谬的权力意志的政客，追随这些政客以从中骗取好处的卑鄙的奉承者，自以为有天才或者为了获得一点卑微的荣誉而宁可让人将自己切成碎块的爱虚荣的伪君子。因此，不要混在这一切里面，而要冷笑地看着这景象，注意不要让自己堕入这类怪癖之中。好……我们可以说这是智慧的起点，但不幸的是，这不是一个能够使所有人得益的道德。惟一能够使所有人得益的道德是那种意在建设一个公正社会的道德。
①三人均为法国历史上著名的道德家。拉罗什福科公爵弗朗索瓦生于一六一三年，卒于一六○八年，早年投身军旅，以勇武著称。卷入反黎世留的阴谋，被捕入巴士底狱。后遭放逐，又参加反马萨兰的战争。受重伤后退出军旅生涯，获得赦免，与国王和解，开始过世俗生活。晚年颇受病痛折磨和丧子之恸，心情忧郁，热爱“正派人的谈话”，写作《道德格言集》，揭露了在情感、感觉或社会关系中的利己主义动机。让·德·拉布吕耶尔，生于一六四五年，卒于一六九六年。出身资产阶级家庭，曾任律师，在博絮埃的荐举下，任孔代亲王家的家庭教师，后又任波旁公爵的秘书。曾将古希腊作家泰奥弗拉斯托斯的《性格论》译为法文，又撰写自己的《性格论》。尚福尔本名塞巴斯蒂安·罗什·尼科拉，生于一七四一年，卒于一七九四年。虽然因其才智而颇受贵族社会的喜爱，但热衷于革命。又因不满于大革命的恐怖手段而屡遭监禁，最后自杀而死。作有《格言与思想集》等。
构成现代政治思想的一个疾病的乌托邦制度和极权制度，它们的崩溃以及被各种现代哲学在道德上留下的真空，在当今导致一种非常不明确的道德，人们称之为人的权利、人道主义……这已经不错了，但这仍然是定义不明确……旨在去关心不幸者并给予他们以食物的人道主义是非常可敬的，我对于完成这些工作的人有着最大的尊敬。只是，如果不做任何事以缝合伤口，仅仅拭于伤口的血就没有必要了。如果人们继续听任利比里亚各反叛武装头目的活动，或者干脆继续武装这些无耻的匪徒，那就根本没有必要派遣医生到利比里亚去。因此，只有一种能够从源头触及事物并真正地起作用的政治改革。而从这个角度出发，民主国家的人权政治就是完全不够的。这种人权政治不过就是在人们迎接一位极权国家的领导人时或者是去见他们时作一些含糊的口头声明，而同时又匍匐在他们脚下以求获得一些合同。
马蒂厄——你向我举了西奥朗，一位与自己的思想一致地生活的悲观主义哲学家的例子。我认为，这与哲人有一个重要的区别。要做一位哲人，仅仅与自己的思想一致地生活是不够的。还必须使这种思想符合一种真正的智慧，一种将精神从所有混乱和所有痛苦中解放出来的认识，一种在人类完善中体现出的智慧。否则，极端地说，一个阿尔塞纳·吕班①，或者更糟糕，一个约瑟夫·斯大林，也能够与他们自己的思想一致地生活。说到政治制度，除了那些有兴趣让民主价值受到讥讽的人之外，任何人都不否认，在我们这个时代，民主是最健康的政治制度。然而民主，这又有点像一幢空房子……必须知道那些住房子的人将在这幢房子里干什么：他们是将要维护它，美化它，还是任它一点一点地崩溃？
①法国作家莫里斯·勒布朗（1864—1941）的小说《窃贼绅士阿尔塞纳·吕班》中的主人公，为伪君子之典型。
让-弗朗索瓦——非常正确。
马蒂厄——在人权的概念中，受到忽视的，乃是个体对于社会的责任。由于人们能够轻松地在一天之内从地球的这一面到另一面，这个世界已经“变得狭窄”了，世界责任感在我们这个世界里就变得尤其必要。非常明显的是，如果在分享这个地球的所有个体的心中没有发展一种责任感，则很难实施民主的理想。
让-弗朗索瓦——你刚刚描述的东西可以简单地称为公民责任感（civisme）。
马蒂厄——我从市镇小学里接受的公民教育课程中所记得的东西，对于我几乎没有启发！我们不可避免地重新谈到个体改善的必要性，这种改善是通过本人、通过一些与智慧或是与精神道路相似的价值实现的，当然我们在此所说的精神性并不一定就是宗教的精神性。
让-弗朗索瓦——怎么给它定义？
马蒂厄——这个问题将我们引向利他主义的概念，这种概念常常被十分错误地理解。利他主义并不是要时不时地完成一些好的行动，而是要一直担心、关心他人的幸福。这是我们社会里一种非常罕见的态度。在一个真实民主的制度中，一个社会应该在个体为自己获取尽可能大利益的愿望与全体的一致之间维持一种平衡，这个平衡规定了一种极限，超出这种极限之外的愿望都不再是可容忍的。但是很少的人真诚地关心他人的幸福。这种心理状况也影响了政治的领域，因为那些其任务是关注全体幸福的人，常常将自己的使命当成一种生涯来考虑，在这生涯中他个人占据着极重要的位置。在这样的条件下，他们就很难撇开当前，尤其是他们在民众中的声望，而考虑长远地看是符合所有人利益的事物。
让-弗朗索瓦——这在政客们中确实是非常罕见的！
马蒂厄——任何一个投身于政治生活和社会生活的人，其目的都不应当是赢得他人的赞誉和感激，而是要真诚地努力改善他们的命运。在这一方面，环境保护的事例就非常能够揭示一种普遍的缺乏责任感。虽然污染、动物种类灭绝、森林和自然风光破坏的有害后果是不可否认的，而且在绝大多数情况下，也没有被否认，大多数的个人只要情况还没有变得对他本人来说是不可容忍的，都没有作出反应。一些阻止臭氧层减少的严厉措施可能只有等到普通公民不再能够进行日光浴了，等到必须禁止孩子们看天空——因为紫外线将对他们的眼睛极有危险——时，才能生效。前一种情况已经开始在澳大利亚发生了，而后一种情况也开始在巴塔戈尼亚发生了。这些后果在很久以前就是可预见的，但它们一直就没有表现为威胁到每个人的自私享受的当前危难。因此，我相信这种责任感的缺乏是我们时代最大的弱点之一。也正是在这个意义上，一种个人智慧和一种精神实践才可能是有用的。
让-弗朗索瓦——我完全同意……然而，人们今天在西方带着一些讽刺意味所称的“人道的权利”，还有生态主义，有点像是已经失败的社会主义政治理想的替代品。那些曾经在很长时间里是左派的人，由于不再有任何严密的社会改造的学说，就抓住人道主义和生态学，以图继续暴虐地对待他们的同类。
马蒂厄——不要过早地扼杀生态学！它还需要在力量和实效上得到壮大。我记得当我十五岁时，拉谢尔·卡尔松的书《安静的春天》出版，那个时候，一些热情地投身于大自然保护的人被视为古怪的“林中人”。
让-弗朗索瓦——我拥护人权和自然保护。只是，那些已经失败的意识形态的重量还在继续压在这些新的事业之上，这是非常不幸的。人们意识到那些忙于人权和环境保护的人通常有两种重量两种尺度。例如，绝大多数的人道主义者都更可能是左派。因此他们就会即时地揭露摩洛哥存在着政治犯。为什么？因为摩洛哥是传统的君主国，属于美国阵营，属于西方阵营，是个资本主义国家。相反，他们会等很长的时间才揭露发生在阿尔及利亚的更加严重得多的对人权的侵犯。环境方面也同样如此：在切尔诺贝利灾难时，绿色和平组织举行了一些示威。反对哪些核发电厂？西方的核发电厂！这些核发电厂要安全得多！但绿色和平组织从没有为反对苏联而组织过任何的集会！……尽管绿色和平组织于一九九五年反对法国在太平洋进行的核试验，这是它的权利……而这同一个组织关于一些更加严重得多的污染，就表现得极不谨慎，这就是俄国、“前苏联”倒在北冰洋的核废料，而泄漏的俄国输油管又使不知多少百万吨石油流进了北冰洋……因此，我再也不能相信这个组织的正直。只要争取人权的斗争或反污染的斗争还长时间地被陈旧的意识形态、被陈旧的偏见——这些偏见使得人们所称的“生态学者”总的来说都是些左派分子——弄得失去平衡，那么，我们就不会得到任何结果！这样的斗争，只有当它们是根据现实而不是根据指导斗争的人的偏见被引导时，才是可以被尊重的。
马蒂厄——我也想插一句话强调人们总是谈论的“人类”权利，但是，将这种权利局限于人，这在自称为世俗性的民主国家里，反映了犹太教和基督教的价值观，这些价值依然是西方文明的基本。根据这个观点，动物没有灵魂，只是为了人类的消费而存在于世。这种思想是某些宗教特有的，但它在世界的层面已经不再能被接受。
让-弗朗索瓦——在西方有一个动物权利保护协会。
马蒂厄——这个协会似乎没有能力修改那些将动物视为“农产品”的法律。我想在此引述莱奥纳多·达·芬奇的一句话，他在他的笔记本中写道：“终有一天，像我一样的人们看待屠杀动物就如同他们今天看待屠杀人一样。”而乔治·伯纳德·萧也说：“动物是我的朋友……我不吃自己的朋友。”问题并不是要否认，在动物与人类存在者之间存在着一些智能上的差别，而且，相对而言，一个人类存在者的生命比一个动物的生命更有价值。但是为什么生活的权利就必须仅仅是人类的特权呢？所有的有生命物都希求幸福，都意欲逃避痛苦。所以，窃取权利，以终年杀害成百万的动物，这完全是在行使强者的权利。几个世纪以前，人们还认为“乌木”，也就是黑非洲奴隶的贩运是可以接受的。在我们今天，奴隶制度还存在于印度、巴基斯坦、苏丹……在那里人们将儿童卖到工厂或农村去工作，将女孩卖去卖淫。但是，总体上说，奴隶制被视为一种可憎的事物。当人们、民族被剥削被压迫时，他们做什么？他们组织起来，联合起来，进行反抗……动物没有这样做的能力，于是就被屠杀。我想这是一个应该被彻底重新思考的问题。我还想要补充说这种轻率在“疯牛”危机时尤其令人震惊。英国农业大臣和他在欧洲大陆上的同僚们一开始即宣布他们准备“毁灭”（detruire）——这是他们的话——几百万头牛！如果有一千五百万头牛拥进伦敦的大街小巷以维护它们的生活权，政府就肯定会重新考察自己的观点了。
让-弗朗索瓦——这还不是确实的！
马蒂厄——在那时，人们甚至都还没有肯定，那十五或二十个死于被认为是由食用牛肉而引起的精神疾病的人真的是被这些动物的肉传染的。如果他们是受牛肉传染的，这不是由于牛的错，而是由于那些饲养者的错，他们用反自然的饲料来喂养他们的牲畜。大体上说，人们将一头牛的生命的价值估计为一个人的生命的价值的一千五百万分之一。
让-弗朗索瓦——你推论起来，好像只有人才杀害动物。可是动物自己互相杀害！只要随便看看哪一部有关海底生命的电影就足以知道它们相互吞食。每一个动物都不断地生活在会被另一个动物吞食的恐惧之中！那么，以佛教的观点你怎么解释？
马蒂厄——由被拘禁在这个世界中的所有存在者体验到的痛苦，乃是佛陀所教诲的四条尊贵真理①的第一条。佛经也提到了你谈论的问题。其中之一说道：“大动物吞食不可计数的小动物，而众多的小动物又会聚起来以吞食大动物。”既然人们不断地谈论所谓文明世界的“进步”，我认为，人们应该能够将我们为了自己的利益而施加给其他有生命存在者的痛苦的全面减少纳入这个进步之中。有许多别的手段养活自己，而不必有系统地屠杀动物。
①前文提到的四谛，或曰四贵谛。
让-弗朗索瓦——可是在等待全体西方人都变成素食者——这不会马上发生——的同时，人们还是能够进行斗争——而且人们已经开始这样做了——以使家养动物被饲养在比起在现代工业化饲养中占优势的那类条件要不野蛮的条件里。因为它们在工业化饲养下的命运比起在传统饲养方法中的动物的命运来说，已经变得恶化了，在我童年时，我在弗朗什一贡代曾经见识过这种传统的饲养方法。牲畜们平静地在牧地上吃草。冬天，在牛栏里，人们给它们以干草，从来没有人工的、化学的饲料，或是羊的废弃物，正是这引起了疯牛病。现在，不幸的牲畜们都是在极坏的条件下被饲养、圈押和运送……
马蒂厄——在这一点上，技术伪进步（Pseudo－Progres technique）即使动物的痛苦加剧，似乎还给人类创造了新的病因。可悲的进步。
让-弗朗索瓦——我同意你的说法。