而南宋大本营则始终在与这样的军阀行为作斗争。即如张浚的阻止岳飞合并淮西军，及后来的兵部尚书王庶欲通过互调诸帅偏将以制诸大帅军队的日趋私有化，都曾引起诸帅不满，如岳飞就擅自弃军闹意气，而张俊则公开威胁王庶，让人带话：“得罪我们，想想你能在这位子上干几天吧？”王庶则针锋相对：“你替我告诉姓张的那个小子：用不着他咸吃罗卜淡操心，我在一日，就这样干一日！”矛盾之尖锐，可见一斑。
这也是高宗和秦桧为了讨好金国吗？
而岳飞与岳云，公为直接的上下级关系，私为无可替代的亲情父子关系，此时，不管岳云是否真写过信，是否在信中真的要众人闹事，最高法院既已认定并作出了判决，在这样的重罪面前，岳飞都应以双重“间接责任人身份”，向宋高宗明确认罪，承认自己治军不严，教子无方，并转而以“直接责任人身份”，率先承担一切责任及后果！
这就是礼！
礼不是法。法是一是一，二是二，非此即彼，该谁的责任谁承担；礼则一是二，二是一，下违法而上连责，非失查者即失教，主动承担一切责任。转自铁血
而岳飞却在两个多月内，始终象年羹尧一样，梗着脖子在那拒不认错，使事态越来越趋向恶化，终于招致杀身之祸，且把岳云与张宪两人性命，也白白搭进去了！
这不仅让人想起十多年前的另一起冤案……
曲端，陕西前线最早奋起抗战的著名将领，吴玠就出自他的帐下。此人知书善文，长于兵略，父任左班殿直，战死于西夏战场，故其年仅三岁就被授予了军职。史载：
“曲端，字正甫，镇戎人。父涣，任左班殿直，战死。端三岁，授三班借职。警敏知书，善属文，长于兵略，历秦凤路队将、泾原路通安砦兵马临押，权泾原路第三将。
夏人入寇泾原，帅司调统制李庠捍御，端在遣中。庠驻兵柏林堡，斥堠不谨（警备松懈），为夏人所薄（偷袭），兵大溃，端力战败之，整军还。夏人再入寇，西安州、怀德军相继陷没。镇戎当敌要冲，无守将，经略使席贡疾柏林功，奏端知镇戎军兼经略司统制官。转自铁血
建炎元年（高宗元年）十二月，娄宿（金大将）攻陕西。二年正月，入长安、凤翔，关、陇大震。二月，义兵起，金人自巩东还。端时治兵泾原，招流民溃卒，所过人供粮秸，道不拾遗。金游骑入境，端遣副将吴玠据清溪岭与战，大破之。端乘其退，遂下兵秦州，而义兵已复长安、凤翔。统领官刘希亮自凤翔归，端斩之。六月，以集英殿修撰知延安府。”
请注意“端时治兵泾原，招流民溃卒，所过人供粮秸，道不拾遗”这句话。南宋初年，之所以会造成盗贼蜂起的混乱局面，除了宋代政治上的直接原因外，与地方政府和百姓对待战败下来的溃军态度，也有非常重要的关系。《宋史·李兴传》载：
“溃将邵青自真州（今江苏仪征）拥舟数百艘，剽当涂、芜湖两邑间，（秘书少监、直龙图阁知宣州李光）招谕之，遗米二千斛。青喜，谓使者曰：‘我官军也，所过皆以盗贼见遇，独李公不疑我。’于是秋毫无犯。”
再请注意，这里的“邵青”，就是上面刚刚提到的淮西之战中，那个在濠州战死的水军统领，也是本系列（二）中提到的那个“水贼邵青”。转自铁血
可见，曲端所为对陕西抗金阵营形成的巨大潜在作用，同时也使曲端在陕西诸军中，享有了非常高的声望。故张浚宣抚川陕，收揽英杰，“以端在陕西屡与敌角，欲仗其威声。承制筑坛，拜端为威武大将军、宣州观察使、宣抚处置使司都统制、知渭州。端登坛受礼，军士欢声如雷。”
也就是说，曲端是南宋初期第一个方面军大帅。
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但也正是这个曲端，此前龙图阁待制王庶受大本营之命节制陕西六路兵马时，招曲端联军会战，曲端却以未接大本营任命王庶的通知为由拒绝，后接通知，仍不服调。金人知陕西将帅不和，再攻陕西五路咽喉要地延安，王庶连续派人督催身任集英殿修撰知延安府并手握陕西精兵的曲端往救，曲端却擅自命令吴玠攻取华州（今华县），欲敌分兵回救，但金军并未上当，结果导致王庶兵败，丢掉了延安府。而当王庶到其驻地责问他时，曲端竟反责王庶丢失延安之罪，并以武力夺了王庶将印兵符，还想趁机杀之！幸亏陕西抚谕使谢亮阻止，王庶才保住一条命。
张浚督陕，重视吴玠、刘锜等年青将领，曲端亦知吴玠对其种种作法心中早有不满，竟在高宗四年春的环庆战役中，故意使吴玠战败。史载：转自铁血
“四年春，金人攻环庆，端遣吴玠等拒于彭原店，端自将屯宜禄，玠先胜。既而金军复振，玠小却，端退屯泾州，金乘胜焚邠州而去。玠怨端不为援，端谓玠前军已败，不得不据险以防冲突，乃劾玠违节制。”
于是，张浚始有罢曲端之心。时逢张浚欲发动富平会战，曲端反对，曰：“金人新造之势，难与争锋，宜训兵秣马保疆而已，俟十年乃可。”此话实为至论，与王彦、吴玠、刘子羽等名将看法一致，但张浚却借春季环庆战役指挥失利，夺了曲端兵权。富平战败，张浚初意再用曲端，但遭到王庶、吴玠等人的反对，理由就是这人不好节制，故张浚一百八十度大转弯，借口曲端曾做“不向关中兴事业，却来江上泛渔舟”这样的诗句攻击高宗无能，以谋反罪将曲端逮捕。
曲端治军甚严，无功不赏，有错必责，张浚竟任命曲端曾鞭责过的一个部将康随为提刑官。曲端一听，即知必死无疑，他有一匹战马名“铁象”，日驰四百里，至是在狱中连呼“铁象可惜、铁象可惜”数声，再呼“天”数声——什么意思？痛悔轻丧兵权那！转自铁血
果然，张浚放纵康随公报私仇，在狱中残忍的堵住曲端的嘴用火烤，待其极度干渴时，灌之以烈酒，至其九窍流血而死。“陕西士大夫莫不惜之，军民亦皆怅怅，有叛去者。”
张浚为此罢职，三年后，大本营为曲端平反，追复曲端宣州观察使，谥壮愍。史评：
“端有将略，使展尽其才，要未可量。然刚愎，恃才凌物……轻视其上，劳效未著，动违节制，张浚杀之虽冤，盖亦自取焉尔。”
曲端之死，乃南宋第一大冤案。斯时其人也远比岳飞资格老，功劳大，军事、文才、政略等方面，虽不敢说就比岳飞强，但绝不会比岳飞差，说句旗鼓相当，亦不为过。然其与年羹尧、岳飞一样下场的悲剧性结局，难道还不足以让我们反思岳飞冤案中其自身的内在原因吗？
所以，《论语》才在最后一章的第二句话中，选了孔子这样一句话——
“不知礼，无以立也！”岳飞·秦桧·王伦之死（八）
邢卫华
当一个国家、一个社会、一个民族受到侵犯的时侯，抗战与议和，是两种必然的选择，但不能将它们看作两条截然相反的道路，也许倒可以把它们看作一条道上跑的两辆车，哪辆在前？哪辆在后？哪辆载重多些？哪辆少些？恐怕决定权不在道路，而在车况。它们的方向、目的是一致的，断然否定哪一辆的作用，恐怕有失公允。
实力强大，你敢来，我就打；打跑了，也就跑了，议的哪门子和？这叫骚扰。一点实力没有，忽啦一下就被人家占领了，你倒是想议，可谁跟你议呢？这是兼并。但凡涉及到议和，大都实力即不是强大，也不是没有，也许局部打得不错，但全局形势不妙；也许局部不妙，可全局还不算糟糕。直让攻的精疲力竭，守的也焦头烂额，这才是双方议和的基础。高宗初年的南宋与大金，就是这个样子。转自铁血
因此，抗战与议和，就成为南宋初期的两个相对并行的主题。这就是为什么不管相对的双方如何的水火不容，但做为南宋最高统帅的宋高宗，始终居间调和，不偏不倚的原因。
徽、钦二帝被俘北迁，随行的皇亲国戚及宫人官员有二、三千人，这里面有相当数量的官员是自愿去的。有人说，自古哪有自愿被俘的？既自愿，就肯定有不可告人的目的。但这只是后人的臆断。当时的人可不这么看，反倒是把这些人的行为看作忠义之举，也并不是随便什么人都可做到的。即如当年范蠡、文仲随越王勾践去吴国作人质，越王都喂马，他们能有什么好差使？正因为如此，他们也才成为千古忠臣的典范。
做为臣下，外敌入寇，自己没有本事保国安民，却眼睁睁的看着自己的皇帝孤零零的被人家掳去异国他乡，别的能耐没有，只有抛妻弃子的陪着一起去，也算不枉这君臣一场的情义。虽不能说这就是爱国，但说句还有点做人的良心，总不为过吧？金所以要这样多的宋朝官员，则是为了让他们帮助自己建立起一套有效的行政管理体系。而从历史的经验上看，无论是前面的辽、夏，还是此时的金，或是其后的元，只要一旦把这样的体系完整的建立起来后，则无一不野性顿失，走向衰落。因此，在这样极为特殊的历史条件下在敌方那里当差的人，只要没有切实的损害本国、本民族利益的行为，也不会被认作变节，回来也会受到应有的尊重。这就是为什么这样的南归之人，大都能受到高宗接见，并大都给予妥善安排的原因。秦桧就是这些人中一个极为典型的人物。转自铁血
秦桧原是北宋左御史，在金人打进东京立张邦昌为帝时，曾进行过激烈反对，多次找金人抗议，结果激怒金人，把他抓起来，连同家人一起掳去金国。后也同其他人一样，被金人派以职务。
秦桧是金兵左副元帅挞懒的军事参谋，他是在高宗四年十月从江苏的楚州前线，与妻子王氏一同回到宋军水寨的。有人说，秦桧是金人故意放回来的。对吗？对，这是事实。可也有人说，秦桧自己说是杀了看守，夺了条船跑回来的，显然是为了掩人耳目，有不可告人的目的。对吗？对，这也是事实。只是这个掩人耳目不是秦桧要掩，而是宋高宗要掩，也的确是掩那个回来的目的。
这个目的，就是议和。
需要注意的是挞懒这个人。他就是前面提到的高宗四年金兀术十万大军被韩世忠阻击在黄天荡时，那个在山东派兵接应的金军统帅，汉名完颜昌。而其资格也远比金兀术老得多，与粘罕是一代人，军功多在灭辽战争中。在对宋战争中，主要进攻山东及河南东部，刘豫的伪齐政权，就是他建议并扶持起来的。而最终也是由他提议和宋弃齐并亲自实施的。如果说秦桧是南宋主和派之首，那这个挞懒就是金朝的主和派之首。而南宋的议和派要是卖国行为的话，那挞懒在大金国如日中天之时极力主张与宋议和，也是要卖掉金国吗？转自铁血
所以，秦桧到挞懒的帐下当差，就不应该是一个偶然。因为金主和派首领还有封宋王、加太师、尚书令的金太宗之子宗磐；封陈王、领尚书左丞相、加开府仪同三司兼侍中的金太祖之子宗隽等其它多人。从这里可以看出，议和是宋、金双方主和派的共同目标，也是当时备受战争苦难的各族民众的共同愿望。而秦桧在回到南宋后，提出以黄河划界，“南人归南，北人回北”的建议，显然也不是他个人凭空想象出来的，若无金国主和派的首肯，恐怕他也不敢贸然在宋高宗面前下这样的保证，并始终坚持议和动议。我们从秦桧南归后仅四年左右，宋、金就议和成功，金退回河北，并主动废掉伪齐政权，而南宋则收回陕西、河南等黄河以南大部分失地，就足以看出他们当初的用心所在了。而这种用心究竟对谁有利，我们只要看看双方对待主和派的态度，也就一清二楚了。
秦桧一回南宋，很快就被封为相当于今天外交部长一职的礼部尚书，三个月后升为副宰相，不到一年就正宰兼枢密使，集军政大权于一身。虽然这之后高宗迫于主战派压力，撤过他的职，但没几年又让他做枢密使，和议刚成，秦桧随即恢复相职，这之后就再也没离开过相位，并授予“太师”这样的文武职最高荣衔。这是大多数人都知道的事实。转自铁血
但大多数人不知道的，却是南宋和议全权大使王伦，于此次和议成功后不到七个月，就被金国骗去扣留。大多数人更不知道的是，促成这次和议的金国主和派首领挞懒、宗磐、宗隽，在王伦被扣不到一个月，就以出卖国家利益罪，被金国处死。
王伦，字正道，其祖上是宋神宗朝与名相寇准同列的宰相、文正公王旦之弟王勖的玄孙。到他这一辈，家道中落，没上过学，任侠好义，往来东京洛阳之间，专干些打抱不平的事，虽数度犯法，但也没做过牢。北宋末年，东京失守，都中人民面对这样的惨败悲愤不已，齐聚宣德门抗议不止，逼得钦宗无言以对，王伦乘势挤到钦宗面前自荐说：“臣能弹压。”钦宗解所佩夏国宝剑赐给他，王伦再言：“臣未有官职，出言不正，不好弹压？”钦宗取纸写：“王伦可除兵部侍郎。”王伦下楼来，找些相识的原本就在众人中起哄的混混们，分派他们传旨抚定，都人乃息。只是后来拿钦宗手札要官时，宰相何俦以王伦乃小人之行，并无正功，不过利用时弊而已，只补了他个修职郎，也就是侯补国家干部，并无实职。
高宗元年，面对金兵如潮攻势，大本营广招胆识之士，专门充任和金使者，并问徽、钦两宫起居事。王伦慨然报名应召，升朝奉郎，也就是转为正式国家干部了，并授刑部侍郎名号，职充大金通问使。并以阁门舍人朱弁作他的副手。只是第一次赴金，就被扣留了。但这种扣留，并不是把他们关起来，而是不给他回去的通行证，回不去而已，多少还是有一些行动自由的。转自铁血
因此，当有一个叫陈忠的商人密告徽、钦二帝押在金故都黄龙府时，王伦就用钱买通陈忠，让他设法去黄龙府把南宋形势偷偷告诉二帝，由是两宫始知赵构已建立并有效的领导着抗金大本营。不久，王伦又和粘罕建立起直接联系，以其胆识得到粘罕信任，有言曰：“先前你们遣来的使节，问他们什么，吭哧半天也说不上来，你跟他们到是不一样。”虽然当时金还在试图一举灭宋，仍对南宋随后派来的使者如宇文虚中、魏行可、洪皓、崔纵、张邵等人进行扣留，但对王伦的干练可信，已留下相当印象。
高宗六年，在南宋已初步站稳脚跟，韩世忠在大仪、高邮大战中大破金军后，粘罕才不得不亲自找到王伦，坐下来谈起议和的具体条件，并让其回南宋商议。王伦见到高宗，讲了金人意图，并把数年留心的金国详情报告，以供大本营决策参考。高宗备加优奖，升其右文殿修撰，主管万寿观，并把其两个弟弟和一个侄子录用。当时，金国派来的使臣，无一不自大骄倨，而南宋陪同文官，往往不敢多措一词，唯王伦出面，每次都能不卑不亢，既挫其锋，又不损关系，是此愈为大本营所重。
高宗九年春，徽宗及宁德皇后讣闻至，高宗以王伦为徽猷阁待制，假直学士，充迎奉梓宫使，以朝请郎高公绘副之，嘱咐王伦在见到金左副元帅挞懒时，晓以利害：“河南之地，金国既不拥有，与其让刘豫占着，年年为此与宋用兵，何必不归宋罢战呢？”伦奉诏以行，并带给太后、钦宗黄金各二百两，及银两于宇文虚中、朱弁、孙傅、张叔夜等被扣人员家属之在金国者。转自铁血
王伦至睢阳，刘豫派人欲强取国书。王伦回曰：“国书应当面交给金国皇帝，怎么能随便给你们拆看呢！”刘豫仍不死心，强命不已，王伦不屈不挠，坚持到金国迎接官员到来，渡河见挞懒于涿州，具言刘豫邀索国书无状，顺势离间：“象刘豫这样人，当年高宗那样信任他，他都背叛了，日后谁能保证他不背叛你们呢？”当年底，挞懒即废刘豫。
王伦及高公绘返回南宋时，挞懒送王伦时嘱咐说：“告诉你们皇帝，自今和议之道已畅通无阻，应抓紧时机。”
史载，“九年春，赐王伦同进士出身、端明殿学士、签书枢密院事，充迎梓宫、奉还两宫、交割地界使，既又以伦为东京留守兼开封尹。伦至东京，见金右副元帅兀术，交割地界，兀术还燕。五月，伦自汴京赴金国议事。初，兀术还，密言于金主曰‘河南地本挞懒、宗磐主谋割之与宋，二人必阴结彼国。今使已至汴，勿令逾境。’伦有云中故吏（认识王伦的北迁故宋官员）隶兀术者潜告伦，伦即遣介具言于朝（派随行人员回去告金有背盟意），乞为备。兀术遂命中山府拘伦，杀宗磐及挞懒。”这是高宗十三年八月的事，转年五月，金人就撕毁和约，兵分四路渡黄河，大举进攻南宋了。转自铁血
你说这样的议和究竟对谁更有利呢？
再看那个王伦，虽然其后宋、金又再次签定了以淮河中流为界、并有岁输银绢等附加条件的“绍兴和约”，可正当宋、金臣民相互交好，远离战乱，尽享和议带来的安定之时，王伦却于被囚禁的六年后，惨死于金人之手。
史载，“（高宗十三年）十月，伦始见金主于御子林，致使指。金主悉无所答，令其翰林待制耶律绍文为宣勘官，问伦：‘知挞懒罪否？’伦对；‘不知。’又问：‘无一言及岁币，反来割地，汝但知有元帅（挞懒），岂知有上国邪？’伦曰：‘比萧哲（金使）以国书来，许归梓宫、太母及河南地，天下皆知上国寻海上之盟，与民休息，使人奉命通好两国耳。’既就馆，金主复遣绍文谕伦曰：‘卿留云中已无还期（你是不用想回去了），及贷之还，曾无以报，反间贰我君臣耶？（我们相信你，还河南、陕西地，你不仅不思报答我们，反往来离间我君臣上下）’乃遣蓝公佐先归，论岁贡、正朔、誓表、册命等事，拘伦以俟报；已而迁之河间，遂不复遣。
十年（绍兴十年，即高宗十四年），金渝盟，兀术等复取河南。伦居河间六载，至十四年（高宗十八年），金欲以伦为平滦三路都转运使，伦曰：‘奉命而来，非降也（我是国使，不是被俘投降者）。金益胁以威，遣使来趣，伦拒益力。金杖其使，俾缢杀之。伦厚赂使少缓，遂冠带南向，再拜恸哭曰：‘先臣文正公以直道辅相两朝（王伦祖上为宋两朝宰相），天下所知。臣今将命被留，欲污以伪职，臣敢爱一死以辱命！’遂就死，年六十一。于是河间地震，雨雹三日不止，人皆哀之。（南宋）诏赠通议大夫，赐其家金千两、帛千匹。”
岳飞死于自己人的“莫须有”罪名而成为民族英雄，王伦可是誓死不屈、实实在在的以国使身份死于金人之手，他虽然没有象秦桧那样的被后人骂作汉奸卖国贼，但在当年，也是骂声四起，受尽了委屈，多次辞职不许，可今天又有几个人知道他的死及为什么死呢？
由此可见，以主战、主和定是非忠奸，是很难站得住脚的。而秦桧卖国求荣杀岳飞的说法，也根本无法成立。那么，宋高宗和秦桧为什么非要杀岳飞呢？其实，只要了解了南宋初期的国情后，再了解一下岳飞的行为得失，也就知道根本就没有什么千古之谜了。转自铁血
岳飞·王彦·八字军（九）
邢卫华
孺悲是孔子弟子，但他在成为孔子弟子前，曾直接去见孔子拜师，孔子推说自己病了。但在传话的人刚走出他的屋门时，却取过瑟这种乐器弹奏，并高声唱起来，使孺悲清楚的知道他并没病，只是不能见他。因为礼制规定，拜师应通过师的弟子引见介绍才行，否则就是失礼。
而拜师后，也不能直接受教于师，而是跟随引见弟子或师指定的弟子受教，这样的弟子称“门人”，意思是接受入门之教的“入门之人”。至于日后是否随师受教，则看其为学的水平进益程度，也许很快就从师教，也许就要相当长时间，甚至一直都跟随这个弟子。而“礼”之所以要规定这些，目的就是为了让人学会节制自己的盛气、霸气、骄气、傲气，这就是“克己”。否则一上来什么都不懂呢，就与先来诸人平起平坐，则眼中必无同窗，更无后来诸人，走上社会后，就很容易心高气傲，目中无人，不肯甘居人下！转自铁血
而岳飞就是这样一个心高气傲，不肯甘居人下的人。
岳飞是在北宋灭亡的前四年，河北真定宣抚使刘韐（gé）募敢死战士时应募从军的。因剿贼立功，率下百余人。其间因父丧及任命书丢失，曾两次离军。至金攻宋，刘韐军溃，赵构受命赴金，到相州（今河南安阳）被磁州太守宗泽拦下，建立大元帅府，以宗泽为副元帅，广招溃散军兵，岳飞遂归其麾下，并以招降吉倩三百八十人之功，补授承信郎，按今天的话说，就是恢复国家干部身份，官职相当于今天的营级。后跟随宗泽入守东京，屡立奇功，补授秉义郎。宗泽也开始关注这个青年，教授其阵图战法。
赵构即皇帝位后，岳飞不顾职卑位低，上书高宗，大意说其身边的宰相黄潜善、汪伯彦一干人，畏敌如虎，只知一味拥着您南逃，不堪恢复大任，应御驾回东京，亲率六军将士北伐，则中原可复。高宗不可能看到岳飞的信，即使看到，也不会当回事，因为高宗原知黄、汪不堪大任，不过用其平衡李纲等人的反对迁都而已，故一到江南，立罢二人。好在黄、汪并未怎样岳飞，只是将其解职完事。转自铁血
岳飞在回家的路上，正好碰上了新任河比招抚使的张所，当时这些从大本营派出的战时方面大臣，手中都有数百千张空白任命书，故张所一听岳飞的情况，便立即恢复了其国家干部身份，补授修武郎，任职中军统制，与其长谈，更爱其才，更经过几次战斗，再补武经郎。
张所既为“河北招抚使”，他的管辖区域就该在黄河北岸的今河南、河北一带，于是，当他招幕到一些兵力时，就派属下都统制王彦，率领包括岳飞在内的十一名统制及七千人马，渡河开辟抗金战场。
王彦，少年时隶弓马子弟所，徽宗亲临阅试，即补下班祗应，任清河尉，青年时从泾原路经略使种师道两入西夏作战，身有战功。金兵围攻宋京汴梁，王彦慨然弃家赴京，参加抗金战争。张所为河北招抚使，急需将才，过东京，见王彦与谈，喜不自禁，即任命其为都统制，也就是管统制们的统制，显然要比岳飞资历深得多了。王彦过河后，兵临新乡，金兵势盛，王彦欲慎重进兵，岳飞却笑其胆小，独率部下冲敌，夺旗挥舞，王彦只得挥兵力战，遂攻下新乡。王彦责岳飞不服从指挥，岳飞则嗔王彦畏敌如虎，二人为此反目，岳飞遂率部独自行动。史载：转自铁血
“翌日，战侯兆川，身被十余创，士皆死战，又败之。夜屯石门山下，或传金兵复至，一军皆惊，飞坚卧不动，金兵卒不来。食尽，走彦壁乞粮，彦不许。飞引兵益北，战于太行山，擒金将拓跋耶乌。居数日，复遇敌，飞单骑持丈八铁枪，刺杀黑风大王，敌众败走。”
而就在这时，金人以为宋大军进入河北，上下震动，急调数万精兵前来围剿，将新乡围得水泄不通，可岳飞竟在这样危急时刻，率部下渡河回东京，投宗泽去了。
王彦则率众死战，终因寡不敌众，不得不冒死突出重围，且战且退到共城（今河南辉县）西山，据说身边仅剩七百余人，但他们据险设寨，顽强死守，使散亡部下逐渐寻归。而王彦则一面坚守，一面派手下去联络各路义军。金人久攻不下，遂出重金悬赏王彦，逼得王彦每天晚上睡觉，都要换多少次地方，弄得属下有事常常找不到他。众人不免相聚议论，终于弄清王彦是怕他们为了赏钱出卖他，于是对王彦说：“我们所以抛妻弃子，不惜万死从公渡河，就是因为感念公之忠愤救国之心，希望随公一雪国耻。今令公寝不安席者，无非因为金人重金悬赏公首，可我们要是为这些出卖您，我们还是人吗！”众人随即相互在脸的两侧分别刺上“赤心报国，誓杀金贼”八个墨字，这就是南宋初年著名的“八字军”！转自铁血
史载：“彦益感励，抚爱士卒，与同甘苦。未几，两河（黄河流经今内蒙托克托时，转而向南流至陕西潼关才复又东向，故这一流段的两岸称河东、河西，也就是今山西、河北一带）始增响应，忠义民兵首领傅选、孟德、刘泽、焦文通等皆附之，众十余万，绵亘数百里，皆受彦约束。”
而那个创造了顺昌保卫战以少胜多奇迹的两万人，就是这个“八字军”中的一部分，其作战的典型特征，就是血战到底，誓死不降！以致金帅欲派一将领攻打王彦山寨，这名将领竟吓得扑嗵跪地，哇哇痛哭道：“王都统的营垒坚如铁石，实在打不下来呀……”言外之意，你要杀我就直说哟，干什么非要借刀杀人啊。金帅又派骑兵截杀王彦粮道，不想王彦早有准备，伏兵四起，杀得金兵四散奔逃。王彦欲趁势收复西京（今山西太原），与东京留守宗泽联络。宗泽招王彦赴东京会议，彦带“八字军”精锐万人出发，金兵数万欲袭其后，但眼睁睁的看着“八字军”最后一人渡过黄河，却始终不敢近前一步！
到东京后，大本营召赴，彦坦然将万人付宗泽，只带亲随数人赴召。由于王彦坚持收复西京，宰相黄伯彦、汪潜善便不安排他见高宗，只升其为武翼郎、阁门宣赞舍人，差充御营平寇统领，归平寇前将军范琼节制。而这个范琼曾在金人陷东京时，有过帮助金人胁迫徽、钦二帝北迁、拥立伪楚张邦昌为帝的汉奸行为，因此王彦耻与为伍，称病辞职。转自铁血
后枢密使张浚赴陕督师，力荐起复，奏为前军统制。王彦毫无怨言，遂召“八字军”三万余人赴陕。时金又对南宋发动全面进攻，金将娄宿欲夺陕西，张浚仓促组织了陕西五路兵马，进行富平会战。王彦极力劝阻，说陕西诸路人马，互不相知，难免配合不到位，一旦失利，必致陕西尽失，不如屯兵坚守，以挫敌锋。然王彦亦知张浚终极目的，是为了致胜陕西，动摇金军整体攻势，以减轻大本营压力。于是请求到一线参加战斗，受命为金州（今陕西安康）、均州（今湖北均县）、房州（今湖北房县）安抚使。
富平会战失败，陕西大部沦陷。中原巨贼桑仲原为王彦部下，时聚兵三十万，在攻占襄阳后，乘势西向，均州、房州也相继失守，陈兵金州白土关下。王彦遣统制门立为先锋出战，不幸阵亡。将士失色，请求聊避敌锋。王彦历声责之：“枢密使张公正在极积组织反攻，倘若桑仲突破金州防线，则必致陕军腹背受敌，再无复战希望。敢言避敌争者斩！”随即亲率将士直趋长沙平，阻水据山，设伏以待。贼兵见官军兵少，蜂拥而至。王彦亲执战旗冲锋，众人无不以一当十，殊死博斗，贼兵大败。王彦率军追至白碛，一举收复房州。转自铁血
史载，“桑仲既败还襄阳，乃鸠集散亡陷邓州，凶焰复炽。南攻德安，西据均阳，分众三道：一攻住口关，一出马郎岭，一捣洵阳，前军去金州不三十里。彦曰：‘仲以我寡彼众，故分三道以离吾势，法当先破其坚，则脆者自走。’遣副将焦文通御住口，自以亲兵营马郎。相持一月，大战六日，贼大败，仲为其下所杀。又有王辟、董贵、祁守中阻兵窥蜀，势虽不及桑仲，然小者犹不减数万，彦悉讨平之。是冬，伪齐秦凤经略使郭振以数千骑掠白石镇，彦与关师古并兵御之，贼大败，获振，复秦州。张浚承制以彦节制商、虢、陕、华州军马。”
高宗五年九月，京西南路副总管李忠反叛，突攻金州诸关隘。王彦措手不及，关隘尽失，退屯城郊，令将士全部隐伏于山谷间，派人在城郊焚烧粮草积聚等，假装败逃，却密令将士夜潜伏于大道两边。敌果上当，轻兵冒进，王彦挥军逆战，大败叛军，追袭至秦岭，遂复诸州县。刘忠无奈，只得走降刘豫。
高宗七年正月，金兀术率十万大军入侵陕西，意图扫荡陕军，拿下进入四川的秦岭蜀口，一举攻下四川。张浚召王彦与吴玠、刘子羽同会兴元。金大将撒离曷自上津倍道兼驰，不一日至洵阳。王彦手下统制官郭进战死，王彦退保石泉县。金人攻下金州、均州，彦转趋西乡。二月，金人攻饶风关，王彦与吴玠联兵御敌，血战六日，关破。彦收余兵再退达州。五月，王彦遣兵至汉阴县，大败伪齐周贵，收复金州。张浚承制进彦保康军承宣使兼宣抚司参议，王彦婉词谢绝。转自铁血
高宗九年四月，大本营命王彦管理荆南府，充任今湖北秭归、三峡、荆门、公安这一大片军事辖区的安抚使。王彦遂从四川买了一千七百头耕牛，交给官兵，措置屯田八百五十余顷，有效的解决了兵民的粮食给养。
高宗六年二月，大本营以王彦管理有方，升其知襄阳府、京西南路安抚使，王彦则以岳飞为荆襄樊方面军大帅，力辞不就。张浚遂保奏王彦为行营前护副军都统制、督都府参谋军事。六月，王彦率“八字军”万人赴大本营。行至镇江，闻听母丧，上书要求解官回家居丧，大本营以国事为重，没有批准，并下诏让其免穿丧服见高宗。随后任命其为浙西、淮东沿海制置副使。
高宗七年正月，就发生了在大本营驻地禁军争斗的事。前面已在魏胜介绍中说过，当时各军统领为了增加自己军事实力，总爱干些挖别人墙角的事，尤其是对“八字军”这样的劲旅，就更是争夺的对象。这时禁军统领解潜，就挖了王彦的墙角，把他的一些部下私自招到自己军中，而在王彦前去交涉抓捕时，两军就在闹市中大打出手，造成了非常不好的影响。须知，大本营最忌士兵只知听主管将领的命令，轻视国家利益，而“八字军”当年则正是因为对王彦表忠心，才在脸上刺字的，此时正好给了谏官口实，交章弹劾，遂罢二人官职，贬秩二等。王彦自知遭忌，上书要求回家居母余丧，这次倒是批准了。不过，只到二月，就复其洪州观察使、职知邵州。从表面上看，官职倒是升了点，但实际上兵权没了，成了文官。王彦当然还是想带兵打仗，就去面见高宗。高宗抚劳甚厚，曰：“以卿能牧民，故付卿便郡，行即召矣。”转自铁血
高宗九年，王彦病卒于职，年仅五十岁。
史载，“彦称名将，当建炎初，屡破大敌，威声振河朔。时方挠于和议，遽召之还，又夺其兵柄而使之治郡，士议惜之。彦事亲孝，居官廉，子弟有战功，不与推赏。将死，召其弟侄，以家财均给之。”
现在的问题是：王彦为什么以功升京西南路安抚使、知襄阳府时，却以岳飞节制荆襄，辞职不就呢？是王彦心胸狭窄吗？
不是。
唯一的原因，就是——无论古今中外，就是再下去千亿万年至太阳系及宇宙毁灭，岳飞当年擅自脱离河北战场的行为，都是名副其实的临阵脱逃罪！
这就是为什么岳飞一到东京，即刻被军法处逮捕，判处死刑的原因！也亏了东京最高军政长官宗泽认识他，一见判刑呈文，大惊失色，即刻曲意回护，安排他率五百轻骑驰救汜水关，立功赎罪。岳飞力战得胜，宗泽立即升岳飞留守司统制，相当于今天的团长。转自铁血
把这样两个人放在一起对比，就足以看出并非王彦心胸狭窄，而恰恰是岳飞心高气傲，从一开始就不肯甘居人下。换句话说，倘若当年张所要是派他率领王彦等十一将过河，他就绝不可能干出临阵脱逃的丑行了。反之，他则天蹋地陷都不在乎，全凭一己情绪任性胡为了！
因此，那些至今还在那闭着眼说岳飞“大公无私，一心为国”的人，是不是应该睁开眼，重新审视一下岳飞内心的真实世界呢？
岳飞·吴玠·和尚原（十）
邢卫华
高宗三年，金兀术大举进攻，杜充逃奔建康，后降金。岳飞率本部人马两千余人，在今江苏宜兴一带坚持抗战，当金兀术十万大军直突杭州时，岳飞寻机六战六胜。而在战区被金兵掳掠，部队断粮时，岳北宁愿挨饿，也严禁部下抢掠百姓。当金兵北返被韩世忠逼进黄天荡逃逸时，岳飞主动配合拦截，设伏牛头山，四战四胜，并趁势收复了已是空城的建康，因此立功扬名，为高宗赏识，仅一年的时间，就提升为通、泰镇抚使，归张俊节制，守卫淮东。转自铁血
然而，就在此时，岳飞又一次犯了临阵脱逃罪！
泰州与扬州成一线，是长江及半个江苏的门户，战略位置非常重要。虽然其后岳飞奉命去救楚州，刘光世奉命递进增援，并节制诸镇，守御通、泰，但岳飞本职未变。可他却在回兵泰州后，于当年十一月金兵进攻之际，莫名其妙的退出了泰州，远离守地，渡江到江阴沙洲上去了。虽然《宋史·岳飞传》曲意为岳飞开脱，说“有旨可守即守，如不可，但以沙洲保护百姓，伺便掩击。飞以泰无险可恃，退保柴墟，战于南霸桥，金大败。渡百姓于沙上，飞以精骑二百殿，金兵不敢近。飞以泰州失守待罪。”
这就不对了——既有明令可以不守，何来失守之罪呢？又何来待罪之说呢？就是岳飞的孙子极尽全力为岳飞开脱罪责，也不过是说刘光世胆小如鼠，派去增援的王德在承州（今江苏高邮）一带立寨，自保不出，却反把高宗给刘光世的指示拿出来做了个反证：“刘光世所奏，备见体国忠勤。今来楚州既失，其通、泰最为要害，万一虏人侵犯，必窥海道。仰光世多有措置，节制诸镇，诫谕协和一心，戮力保守。若无疏虞，即当以功赎过，更舆优异推恩。仍当切探伺，如得机便，即乘势击袭渡淮，不得稍失机会。”转自铁血
这字里行间中，哪个字是在说可以放弃通、泰？哪句话是在说“可守即守，不可守即退”呢？反到是在“以功赎过”这四个字中，明确无误的指出了楚州失守的责任，就在刘光世身上，并更加明确的指出要他全力保住泰州、通州，不让金人从海道进攻，并做长江屏障。那些说宋高宗不知抗战，只知议和的人，把眼睛睁开看清楚，这究竟是高宗不抗战，还是一些手握兵权的武人避战自保，畏敌如虎呢？难不成还让最高统帅亲自提枪上去厮杀吗？
而王德乃当时有名的虎将，人称“王夜叉”，决非畏敌不前之辈。对这次承、楚之战，《宋史·王德传》是这样记载的：
“四年，光世镇京口，以德为都统制。金兵复南，光世将退保丹阳，德请以死捍江，诸将恃以自强。分军扼险，渡江袭金人，收真、扬数郡。既而又遇敌于扬州北，有被重铠突阵者，德驰叱之；重铠者直前刺德，德挥刀迎之，即堕马。众褫骇，因麾骑乘之，所杀万计。”
《宋史》有很多记载自相矛盾，即如这里的“所杀万计”，已经不是小数目，按说就应趁势进军，解楚州之围了，但事实上王德并没实力去解围，说明他手下的兵员是有限的，所以《宋史·刘光世传》中才说“时金兵留淮东，光世颇畏其锋，楚州被围已百日，帝手札趣光世援楚者五，竟不行；但遣王德、郦琼将轻兵以出，时奏杀获而已。楚州破，命光世节制诸镇，力守通、泰。”显然，王德力战是真，而“所杀万计”就未必是真的了。但不管怎么说，王德他们也毕竟还在承州一带坚持抗敌。这一点，就连岳飞的孙子在为其辨解时，也不得不承认：“如是则先臣一军之外，惟王德尔。王德之在承州也，其下不用命，斩二校，而军益悖詈，不可用，仅能自守其栅，盖不敢望毡袭而弯其弓。”转自铁血
栅者，伐木埋之为寨。可见王德也没在承州城内，而是在野外立营坚守，而身为通、泰镇守使本职的岳飞，竟在有城可守，手中尚有万余军队的情况下，擅自放弃了泰州。请问谁让他这样做的？他有什么权力这样做？这不是临阵脱逃，又是什么？“飞以泰州失守待罪”，究竟是“失守”，还是根本就没守的“弃守”？
既然近江的泰州都可不守，那远离长江，西临洪泽湖，东临山东的楚州还费那么大劲守它干什么？费那么多兵将援它干什么？此前刚刚因无救兵而失守的楚州镇抚使李彦先及将军赵立之死，岂不是死得活该，毫无意义了么？如果以当时大家都这样，或保存实力为自己开脱，那又如何面对慧眼识英才、至死也没离开自己职守的宗泽？又将如何面对死守太原近一年、饿毙战死的数万军民及短兵巷战跳水全节的守将王禀？以及与其它城池共存亡、难以数计的英魂？
泰州无险可恃，那十一年后刘锜的顺昌保卫战，就有险可恃吗？史载：
“时（顺昌）守备一无可恃，锜于城上躬自督厉，取伪齐所造痴车，以轮辕埋城上；又撤民户扉，周匝蔽之；城外有民居数千家，悉焚之。凡六日粗毕，而游骑已涉颍河至城下。”转自铁血
这是无险可恃的问题么？
也许有人会说，刘锜守顺昌是有先决条件的，史载“锜与将佐舍舟陆行，先趋城中。庚寅，谍报金人入东京。知府事陈规见锜问计，锜曰：‘城中有粮，则能与君共守。’规曰：‘有米数万斛。’锜曰：‘可矣。’”而泰州地区连年战火，岳飞军队乏粮，自然无法与顺昌相比。
是吗？那好，我们就看一个不仅无粮，且连城墙后方都没有的人，是如何带领数千败亡散卒，坚如磐石，利如尖刀一般插在金军鼻子底下的人吧——
就在岳飞等人在淮东作战时，亲赴陕西督军的枢密使（宰相级，主管军事）张浚，为减轻金军对大本营的进攻压力，组织五路陕军二十余万反攻，金急调时在淮西的金兀术两万精骑兼程入援，会同其它路金军约六万余人，在富平与宋军决战。在这一战中，张浚与宋军前敌总指挥犯了许多战术上的错误，首先是张浚没有接受趁金军尚未会合，各个击破的建议，认为兵力居优，在金帅假作示弱时，以为金军畏战而致轻敌；其次是宋军前敌总指挥刘锡以为前临苇泽泥沼，金军战术优势的重装骑兵“拐子马”和轻骑兵都不能发挥作用，却不想金军用草袋装土，在苇泽中垫出一条道路，突然向宋军发起进攻，宋军惊慌失措，失去统一指挥，虽有刘锜当机立断，身先士卒，冒死突敌，遏制住金兀术两万多人的左翼军，并与其它宋军的配合下，将其包围，全歼金将赤盏晖所率精骑万余。但金兀术在劣势下临危不乱，率军拼命死战，金大将韩常也在重伤之下率军反扑，与兀术突出重围，更加金大将娄室找准宋军薄弱环节，全力猛攻宋军环庆经略使赵哲一军，而赵哲竟在危急中率先脱离战场，导致宋军全线崩溃，富平会战彻底告败，陕西尽失，四川危在旦夕！转自铁血
而若四川一失，则云、贵不保，金必沿长江顺流直下江浙，南宋大势去矣。但就在这人心震怖之际，时任秦凤路副总管兼知凤翔府事的吴玠，在众将纷纷避敌收缩之际，却招收败亡散卒数千人，与其弟吴麟逆敌而进，在今宝鸡西南无人知晓的和尚原上，立栅设寨，紧紧扼控住风翔金军进攻四川的通道！史载：
“玠收散卒保散关东和尚原，积粟缮兵，列栅为死守计。或谓玠宜退守汉中，扼蜀口以安人心。玠曰：‘我保此，敌决不敢越我而进，坚壁临之，彼惧吾蹑其后，是所以保蜀也。’玠在原上，凤翔民感其遗惠，相与夜输刍粟助之。玠偿以银帛，民益喜，输者益多。金人怒，伏兵渭河邀杀之，且令保伍连坐；民冒禁如故，数年然后止。”
汉中是保卫四川的最后一个战略要地，自古欲取四川者，必先取汉中；反之，自古欲保四川者，也必保汉中。而和尚原就在汉中正前方，垂直距离而一百六十公里。而吴玠所以非要坚守和尚原，就因为对面的凤翔府城，原是他的职守本司。他和王彦、刘子羽等名将一样，原本是不同意富平会战的，战败亦无力挽回，而凤翔为敌占领，也并非他的责任，此时他退回汉中，与众将聚兵一处，不仅无人指责他，且还会受到重用。可他却选择了坚守职司一条险路。光秃秃的黄土高坡上，既无城池，又无粮草，难道他就不想想数千人吃什么吗？然而，事实上却是凤翔一带百姓夜晚冒死争相为他们送粮食，金人伏兵截杀，什伍连坐都不管用，仍然“民冒禁如故，数年然后止”。转自铁血
更令人可敬的是，他们在此坚守，帅府、大本营竟无人知道他孤军在此，而致部下中一些不坚定者，也认为他是自讨苦吃，拿他们性命不当事，甚至要合谋把他们兄弟劫往金营献功。史载：
“始，金人之入也，玠与璘以散卒数千驻原上，朝问隔绝，人无固志。有谋劫玠兄弟北去者，玠知之，召诸将歃血盟，勉以忠义。将士皆感泣，愿为用。张浚录其功，承制拜明州观察使。居母丧，起复，兼陕西诸路都统制。”
而金人当然也不会任由自己鼻子底下插着这样一把尖刀，多次出兵攻打，不仅都为吴玠所败，而且还首创了宋军自与金开战后以少胜多的先例！史载：
“绍兴元年，金将没立自凤翔，别将乌鲁折合自阶、成出散关，约日会和尚原。乌鲁折合先期至，阵北山索战，玠命诸将坚阵待之，更战迭休。山谷路狭多石，马不能行，金人舍马步战，大败，移砦黄牛，会大风雨雹，遂遁去。没立方攻箭筈关，玠复遣将击退之，两军终不得合。
……金人自起海角，狃常胜，及与玠战辄北，愤甚，谋必取玠。娄宿死，兀术会诸道兵十余万，造浮梁跨渭，自宝鸡结连珠营，垒石为城，夹涧与官军拒。十月，攻和尚原。玠命诸将选劲弓强弩，分番迭射，号‘驻队矢’，连发不绝，繁如雨注。敌稍却，则以奇兵旁击，绝其粮道。度其困且走，设伏于神坌以待。金兵至，伏发，众大乱。纵兵夜击，大败之。兀术中流矢，仅以身免。张浚承制以玠为镇西军节度使，璘为泾原路马步军副总管。兀术既败，遂自河东归燕山；复以撒离喝为陕西经略使，屯凤翔，与玠相持。”
这是金兀术自高宗三年十万大军被韩世忠截杀黄天荡侥幸逃逸后，首次被宋军以同样的数量对比遭致全面惨败，据说还是换袍割须后，才逃脱的。而在南宋后来形成的五大主力中，吴玠是唯一的从始至终都在面对金军作战的方面军大帅。
同是高宗四年，同是身处劣势，同是无险可守，同是无粮无援，一个是明令死守，却放弃本职，临敌弃守；一个是无命自进，主动迎击，坚守本职；一个是距长江防线不足三十公里，一个距蜀口要冲汉中一百六十公里，孰优孰劣，一目了然。这就是史书中为什么要记上一句“岳飞以失守待罪”的原因。转自铁血
假如当时高宗能对岳飞的行为给予相应的处分，也许岳飞的未来就是另一个样子。遗憾的是，高宗无法摆脱宋朝历史性的政治缺陷，不仅对岳飞弃守泰州的行为未作处分，反而干脆让岳飞专事了一个时期的安内，剿抚叛乱。再假如岳飞从对叛乱给国家带来的重大危害中，能体会出高宗最大的心病及以此警示他的良苦用心，那岳飞的结局也会改写。
遗憾的是无法避免遗憾。在这之后的五年时间里，岳飞先后升任神武右军副统制、神武军副军统制、江南西路、舒州、蕲州制置使、清远军节度使，湖北荆、襄、潭州制置使、湖北、京西宣抚使等要职，并加封太尉、少保，开府仪同三司。这里当然有高宗提拨年青后起，以平衡老将军权的用意，但从中也可看出他对岳飞的倚重及偏爱。如果说此时的高宗在岳飞身上犯了错误的话，那就是他把岳飞提拨得太快了。也太迁就了。而此时的岳飞则如乘东风，早已飘飘然忘乎所以了。
把这样两个人、两件事放在一起对比，目的并不是要贬低岳飞，否定他的“民族英雄”地位，而是要我们这个社会不要再玩已被严酷的历史证明只有百害而无一利的“高、大、全式英雄形象塑造法”，学会严肃的对待历史，对待历史人物，是则是之，非则非之。否则，就是典型的讳疾忌医，文过饰非！转自铁血
岳飞·张俊·罪淮西（十一）
邢卫华
岳飞之死的第二大罪状，就是“不救淮西”。
对此，史家要么是一笔带过，含含糊糊；要么是讳莫如深，避而不谈；要么是一口否定，不予立案。那么，这条罪状究竟成立不成立呢？
完全成立！
淮西之战，是宋、金真正实现和平前的最后一场大战。这次战役发生在宋高宗十五年，是上年金背盟攻宋屡遭重挫后，为了在谈判桌上挽回面子而发动的。《宋史·杨存中传》载：
“十一年（绍兴十一年，即高宗十五年）兀术耻顺昌之败，复谋来侵。诏大合兵于淮西以待之。于是存中（即杨沂中）以殿司兵三万卒戍淮。”转自铁血
可见，上年那场背盟的全面战争，对金打击最大、最痛的，并不是岳飞的郾城之战和兵进朱仙镇，而是刘锜的顺昌大捷。因此，作为主战派代表，并因此而把主和派全都杀光的金兀术，在发动攻宋战争后，自己却连遭大败，无论对内对外，脸面上都是说不过去的。此时，宋金双方坐下来重开和谈，显然金方的底气就虚了不少。虽然我们已不知道当时谈判的具体情况，但从金兀术再次发动战争上看，其目的也是显而易见且非常微妙的，无非就是为了给自己挽回一些面子而已。所以，这样的挽面子战争，就不会是象上年那样的全面战争，而只能是一个有限的局部战争，不管来势多么凶猛，充其量也不过一场大型战役的规模而已。这一点，大本营看得是非常准确的，故此才有高宗“诏大合兵于淮西以待之”之记。这在《宋史·刘锜传》中，也说得非常明白：
“十一年，兀术复签两河兵，谋再举。帝亦测知敌情，必不一挫遂已，乃诏大合兵于淮西以待之。”
而高宗所以要诏诸大帅齐聚淮西，目的也只有一个，就是在告诉金兀术——你不用瞎咋唬，我们早就知道你没信心，也没实力再打全面战争了，也就只能玩点这样的小把戏捞捞面子，但我们南宋再也不是十多年前那样的盗贼蜂起，山头林立，我行我素，一盘散沙了，而是政通人和，上下一心，雷厉风行，同仇敌忾，想打那就陪你打，想谈那就陪你谈，想玩什么咱就陪你玩什么！转自铁血
什么是底气？
这就是底气！
可遗憾的是，就是这样一点好不容易聚起来的底气，却让咱们堂堂的岳飞大元帅给泄得一干二净！
高宗十五年正月，大本营接金兵十数万大军欲攻淮西谍报，诏诸大帅火速应援，合兵淮西。高宗命岳飞速救，而岳飞却上书谋从襄樊攻河南，高宗亲下书札不许，维持原命。不几日，金人渡淮。史载：
“春正月癸卯，凤翔统制杨从仪败金人于渭南（金在陕西的战略佯攻）。庚戌，张浚入见。乙卯，金人犯寿春府（金在淮西的战略主攻），守臣孙晖、统制雷仲合兵拒之。丁巳，寿春陷，晖、仲弃城去。己未，刘锜自太平州（今安徽当涂）率兵二万援淮西。庚申，金人渡淮。辛酉，雨雹。乙丑，刘锜至庐州（今安徽合肥）还。丙寅，兀术陷庐州（空城）。戊辰，金人陷商州（金在陕西的战略佯攻），守臣邵隆弃城去。己巳，命杨沂中引兵赴淮西，岳飞进兵江州（今江西九江）。转自铁血
二月癸酉，张俊遣王德渡江，屯和州，金人退屯昭关。邵隆破金人于洪门，复商州（邵隆依靠自己力量失而复得商州，可见金军人数并不多）。乙亥，金人复来争和州，张俊败之。命韩世忠以兵援淮西。丙子，趣岳飞会兵蕲、黄。王德等败金人于含山县东。己卯，统制关师古、李横击败金人于巢县，复之。庚辰，岳飞发鄂州。”
趣，就是催促。淮西失城陷地，张俊等人一仗接一仗的打得那么热闹紧张，大本营却接不到岳飞出兵的消息，救兵如救火，能不急吗？而岳飞除了还在一个奏折一个奏折的往上递，还一再要求亲赴大本营，面见高宗，陈述己见。好家伙，都什么时侯了，千里迢迢的还要赴京面谈？你说高宗能不急吗？就连一个劲为岳飞说好话的《宋史·岳飞传》中，都记着“帝趣飞应援，凡十七札”。十七道诏书往来呀，天知道路上得累死几匹马！还好，岳飞总算于接到命令的第八天出发了。史载：
“三月庚子朔，张俊进鬻田及卖度牒钱六十三万缗助军用。壬寅，韩世忠引兵趋寿春。癸卯，复张俊特进。金人围濠州。岳飞发舒州。”转自铁血
按岳飞孙子岳珂的说法，岳飞是带了八千骑兵赴援淮西的，可从鄂州（今湖北武昌）到舒州（今安徽潜山），直线距离最多不过五百公里，到此次岳飞从舒州再次出发时，二月庚辰到三月癸卯，要是没算错，可是已经整整二十一天了，按行程算，一天才走二十公里。这是不是太慢了点呢？况且是以雷厉风行著称的岳家军八千骑兵呢？对此，岳飞的孙子没给出合理的解释来，而《岳飞传》中则说：
“师至庐州，金兵望风而遁。飞还兵于舒以俟命……”
看上去，占领庐州的金军，是因看见岳飞来了而吓跑的。可遗憾的是，事实并非如此，庐州是在岳飞到来之前，由一直在淮西与金军苦战的其它各路宋军，在著名的柘皋大捷后，乘胜收复的！与岳飞到来不到来，毫无关系。
自金军占领庐州后，宋军生力军陆续渡江参战，金军在和州、含山、巢县等地连连战败，这很让金兀术丢面子，于是，他便选择了巢县西北地势宽阔平坦、适于骑兵作战的柘皋镇，集中十万铁骑“拐子马”，要同宋军决一死战。转自铁血
金兀术所以要选柘皋这个地方用重装骑兵“拐子马”决战，是因为上年他的“拐子马”在顺昌被刘锜全歼后，他已不敢再象往常那样使用这东西了，于是便想出了一个专门用于“挽面子”的新战术——柘皋有条河，金兀术在河对岸一箭之遥的开阔地上，把“拐子马”分为两个大方阵，中间形成一条数十米的通道，正对宋军搭建的路桥，这就使宋军过河便会进入“拐子马”阵的两面夹击。你不过河它不动，你敢过来就是自投罗网。可宋军要是不敢过来破阵，显然就等于宣布自己的无能，仗没打就已经输了，到时金兀术就可得意洋洋的打道回府，南宋在谈判桌上可就直不起腰来了。
如果这也算是个小小的不战而屈人之兵的话，那打的就是一个心理战。
宋军诸将当然不会让金军铁骑阵吓住，刘锜先到，看到金军怕宋军袭击，已把桥拆了，为保证后来宋军过河，率“八字军”砍木柴铺于水中，搭建多座“路桥”，更为了防止金骑乘桥袭击，命士兵坐于桥上，把长枪夹在两腿间为“拒马”。王德、杨沂中、田师中、张子盖等战将随后赶来会战。先是杨沂中率军从上游过河出击，但却遭到金阵中的弓箭拦截，伤了一些士兵与将领，只好退过河来。众将面对金军这样的铁骑夹道阵势，一时也挺头痛，商量还是等正往这赶的主帅张俊来了再说吧，不料一直少言寡语的王德挺身而出，大喊一声：“临敌制胜，等什么等！金军右阵最坚，看我先为诸位破了它！”随即飞身上马，率万名手持长柄大斧的背嵬军冲过桥去——转自铁血
王德，字子华，早年以武勇应募从军。金人入侵，攻占隆德府（今山西长治），王德随军驻守泽州（今山西晋城）、怀州（今山西沁阳）一带。军帅姚古募勇士往探敌情，王德应召前往，斩一军官而还，升进武校尉。姚古问他：“还敢再去吗？”王德奋臂而应，只带志愿者十六骑，径直闯入隆德府城，冲进官衙抓住伪太守姚太师，敌军围上来，王德奋威在前面开路，格杀数十百人出城。姚太师解往朝廷后，宋钦宗纳闷儿，不明白怎么十几个人就能进城把一个太守抓出来？问而回说：“抓我的那位，哪里是人那，简直一个巡海夜叉啊！”
是有“王夜叉”之称。
靖康之难，王德带属下勤王，知高宗立，倍道投高宗，归刘光世指挥，屡立战功，高宗三年升统领，七年升熙河兰廓路副总管、行营左护军都统制。高宗十一年初，刘光世退役，大本营命王德主管淮西方面军，而原为同级的郦琼不服其管，两人屡为军务发生争执，相互打到大本营论是非，大本营遂派兵部尚书吕祉监军。王德治军较严，不许抢掠百姓，这对于长期在刘光世治下以散漫著称的淮西军来说，无疑是很得罪人的举动。而郦琼则相反，常以放纵部下媚众，拉拢住多数军官和士卒，终因得知大本营欲收其兵权消息后，鼓动众军叛变，劫持吕祉投敌。时王德仅带八千余人奉诏赴卫，远离淮西，故未能阻止事变，结果硬是把个好容易熬到手的方面军大帅弄丢了。转自铁血
当此之时，死对头郦琼就在金军中，王德憋了两年多的一股无名怒火，轰然爆发，身先士卒，一马当先，看见金阵中冲出一员将领，弯弓就是一箭，正中咽喉！众人齐声纳喊，手抡专砍重装骑兵的长柄大斧，“堵墙而进”，冲上去就是一通猛砍乱砸，其它宋军紧继其后——只可怜金军阵中，马上马下一片鬼哭狼嚎，血肉横飞……直佩服得个刘锜大战过后，见了王德就躬身一礼：“昔闻公威略如神，今果见之，请以兄礼事。”
前面说了，重装骑兵的最大威力，就是它的整体性冲击力，一旦停止不动，则一无能为。这一仗下来，直杀得金兀术跌足痛哭，差点没把他心疼死！
这就是柘皋大捷。
金兀术不甘心，两天后整军与扬沂中等再战于店步，又遭惨败，遂狼狈而退。史载“己丑，兀术亲率兵逆战于店步，沂中等又败之，乘胜逐北，遂复庐州。”
这哪里是被岳飞吓退的呢？
实际情况是，岳飞听说宋军在柘皋与金军决战，庐州必空，想趁势收复，不想刚出发三十里，便接宋军已复庐州消息，只好又退回舒州去了。
实事求是的说，柘皋大战，宋金双方兵力相差不大，若不是王德为雪耻而奋威，还真不敢说是个什么结果，委实一场险胜。然而，张俊诸人却因此而认为金军彻底没戏了，于是庆祝之余，已在商量退兵。
可遗憾的是，金兀术并非如他们想的那样不懂战争，此时在郦琼的建议下，突杀回马枪，再集大军围住了淮河边上的濠州（今安徽凤阳），仅五天就破城而入，宋水军统领邵青战死。而急于夺回城池的扬沂中、王德，也由于不听刘锜劝告，轻进濠州，误中金兵埋伏败还。随后赶到的韩世忠水军，夜劫敌水寨不果，而金军则在其身后谋断水路，全歼韩世忠。韩急退，金军夹河放箭，船身被射得如白毛刺猬，总算没被截住。两天后，远在四百八十公里外的岳飞，才率军赶到距濠州约七十公里的定远县，而金兀术已挽足了柘皋失败的面子，自然不愿再复失手，早已全师而退了。
按岳飞孙子的说法，岳飞是二月十一日兵发鄂州的，而到定远县时，则是三月十二日。也就是说，淮西大战两月余，岳飞在出兵长达一个月的时间中，始终未见金军一兵一卒，成为诸大将中唯一未与金军接战的人。对此，岳珂在其编著的《鄂国金佗粹编·淮西辨》中，为爷爷分辩道：转自铁血
“臣按先臣被罪，尚书省敕牒之全文曰：‘淮西之战，一十五次被受御札，坐观胜负。’呜呼！御札之有十五，固也，抑不观其时乎？前奏未上，而后命沓至，出师之命虽在正月，而至以二月九日。时先臣以寒嗽在告，即以十一日力疾出师，故十九日御札有曰：‘得卿九日奏，已择定十一日起发，往蕲、黄、舒州界。’以此见先臣之出师，实无留滞，奉诏三日而行尔。自鄂而蕲、黄，自蕲、黄而舒、庐，皆以背嵬亲为先驱。虏方在庐，望风退遁，还军于舒。复来窥濠，又次定远，虏复引去，盖三月之中旬也。是时先臣闻命即行，首尾仅月余，往来道里，不止数千，计其时日，亦可见矣，而徒以其诏之多而罪之，哀哉！先臣之不幸也。”
讲了半天，还是没有看见岳飞参战。倒是也说了一个“时先臣以寒嗽在告，即以十一日力疾出师”，意思是岳飞当时正患感冒，咳嗽不止，虽没把这当作迁延军务的主要原因，但后人却足以凭此为岳飞鸣冤了。然而，《宋史·岳飞传》中，也用相同手法，记载了此前高宗十年岳飞患病受命的不同作法：
“九月，刘豫遣子麟、侄猊分道寇淮西，刘光世欲舍庐州，张俊欲弃盱眙，同奏召飞以兵东下，欲使飞当
其锋，而己得退保。张浚谓：‘岳飞一动，则襄汉何所制？’力沮其议。帝虑俊、光世不足任，命飞东下。飞自破曹成、平杨么，凡六年，皆盛夏行师，致目疾，至是，甚（眼病已非常历害）；闻诏即日启行，未至，麟败。飞奏至，帝语赵鼎曰：‘刘麟败北不足喜，诸将知尊朝廷为可喜。’遂赐札，言：‘敌兵已去淮，卿不须进发，其或襄、邓、陈、蔡有机可乘，从长措置。’飞乃还军。时伪齐屯兵窥唐州，飞遣王贵、董先等攻破之，焚
其营。奏图蔡以取中原，不许。飞召贵等还。”如果高宗认为张俊比岳飞的军事才能大，他还连下十七道御札命令岳飞速援淮西干什么？斯时亦病，彼时亦病，何前后判若两人？就算你本人有病，不能急行，派手下战将带数千轻骑疾进驰援，把你的“岳”字大旗在两军阵前展上一展，总不是一件难事吧？也多少算是对大本营的一个交代吧？而这原本就是岳飞早就用过的手段。史载：
“江、淮平，（张）俊奏（岳）飞功第一，加神武右军副统制，留洪州，弹压盗贼，授亲卫大夫、建州观察使。建寇范汝为陷邵武，江西安抚李回檄飞分兵保建昌军及抚州，飞遣人以‘岳’字帜植城门，贼望见，相戒勿犯。贼党姚达、饶青逼建昌，飞遣王万、徐庆讨擒之。升神武副军都统制。”
怎么此时反到忘了这一招呢？
而在岳珂的《淮西辩》中，首先提到了高宗的第一道御札内容，“故御札首曰：‘昨得卿奏，欲合诸帅兵破敌，备见忠谊许国之意，嘉叹不已。今虏犯淮西，张俊、杨沂中、刘锜已并力与贼相拒。卿若乘此机会，亟提兵会合，必成大功。’此盖奏至之第一札也。”转自铁血
也就是说，岳飞上奏第一章的建议，与大本营“诸大帅合兵淮西”命令的是不谋而合的，但为什么在实际执行时，岳飞却又从始至终磨磨唧唧，进不进退不退的在那转圈玩呢？唯一原因，就是岳飞又在犯当年不服张所派王彦挂帅的毛病了。
说白了，岳飞所要的“合诸帅兵”，是想由自己指挥他帅，不愿让他帅指挥自己。故此在知道大本营任命张俊做前敌总指挥后，才一反常态，欲进不进，不得不进，进而不进，退而不退的在那一个劲的穷磨唧！
亏了张俊一直都在举荐他。
而张俊则对岳飞看不起自己心知肚明，所以他才在收复庐州后，得知岳飞也前来袭复庐州的信息时，派人送上一句“前途粮乏”的话。说白了，就是“我们这边活都干完了，阁下来吃饭啊”，也无非是告诉岳飞“没你这个大鸡蛋，我照样能做出大蛋糕来！”可遗憾的是，这个大蛋糕在两人的意气之争中，最终做砸了。但不管怎么说，淮西之战从始至终，也是人家张俊在那指挥。转自铁血
事实上，金在发动淮西之战前，心里也并没多大底数，所以便招宋降将同朝商议。史载：
“时降将郦琼为金人所用，知金将南伐，语其同列曰：‘琼向从大军南伐，每见元帅国王亲临陈督战，矢石交集，而王免胄指麾，三军意气自若，用兵制胜，皆与孙、吴合、可谓命世雄材矣。至于亲冒锋镝，进不避难，将士视之，孰敢爱死乎？宜其所向无前，日辟国千里也。江南将帅，才能不及中人，每当出兵，必身居数百里外，谓之持重；或督召军旅，易置将校，仅以一介之士持虚文谕之，谓之调发；制敌决胜，委之偏裨。是以智者解体，愚者丧师。幸一小捷，则露布飞驰，增加俘级，以为己功，敛怨将士，纵或亲临，亦必远遁。而又国政不纲，才有微功，已加厚赏，或有大罪，乃置而不诛，不即覆亡，已为天幸，何能振耶！’琼所指元帅，谓宗弼（金兀术）也。宗弼闻之，召问江南成败，谁敢相拒者，琼曰：‘江南军势怯弱，皆败亡之馀，又无良帅，何以御我！吾以大军临之，彼君臣方且心破胆裂，将哀鸣不暇，盖伤弓之鸟，可以虚弦下也！’宗弼喜，以为知言。”
可从柘皋大捷看，宋将与宋军，远非郦琼所言的“伤弓之鸟”，但从宋军先胜后败的结果看，却偏偏让他于不幸之中又万幸言中，而这个“万幸言中”的，恰恰正是我们的岳飞大元帅——假如岳飞的八千骑兵能及时参战，能在柘皋大战前袭取庐州，则金兀术十数万铁骑，势必处在宋军前后夹击之中，而柘皋大战，就不是击溃金军，而是全歼了。就算退一步，倘若岳飞八千骑兵能在柘皋大战前与诸将会合，必然会在决战中发挥出他们的威力，即使金兀术能逃脱，那笨重的十万铁骑又能逃脱得了几匹呢？就算再退一步，都脱逃了，可凭着岳飞卓越的军事才能，怎么可能会使张俊的判断错误得不到及时纠正，让宋军先胜后败呢？而凭着岳家军的骁勇善战，仅是尾追紧逼一下，又怎么可能让金军杀回马枪弄个先败后胜呢？而就算杀了回马枪，八千骑兵，风驰电掣，又至于让濠州被围五天而致失陷吗？而岳飞别别扭扭，走走停停的态度，究竟向金方传达了什么样的信息，及淮西之战先胜后败的结局，又究竟给南宋在谈判桌上带来了什么样的负面影响，一目了然，还用得着再多费口舌吗？转自铁血
逗留不进，坐观成败，不救淮西之罪，真的是在冤枉岳飞吗？
岳飞·秦桧·汪精卫（十三）
邢卫华
我们都知道，岳飞的背上，有他母亲手刺下的四个涂墨大字“尽忠报国”，也都知道岳母刺字的目的，是让他为国家利益尽忠尽职，赴汤蹈火，在所不辞。可有谁想过，刺字警励，为什么不刺在本人能看到的地方，却偏偏刺在本人看不到的背上呢？
岳飞在高宗四年弃守泰州后，受命专事平定内乱，在短短三年时间里，以一万二千人的有限兵力，连续歼灭剧贼曹成、马友、郝通、刘忠、李通、李宗亮、张式、彭友等贼众数十万，同时也在这个过程中，逐渐壮大了自己的军事实力。七年秋，高宗招见，亲书“精忠岳飞”四个大字，并制旗亲赐岳飞。史载：转自铁血
“伪齐遣李成挟金人入侵，破襄阳、唐、邓、随、郢诸州及信阳军，湖寇杨么亦与伪齐通，欲顺流而下，李成又欲自江西陆行，趋两浙与么会。帝命飞为之备。
四年（高宗七年），除兼荆南、鄂岳州制置使。”
时岳飞已把老母接来，安家于江州（今江西九江），接高宗命令，准备渡过长江，沿汉江收复襄、邓诸州，临行，岳母把高宗专为褒奖岳飞的题字“精忠岳飞”，改为“尽忠报国”，亲手为其刺于背上，目的正是要岳飞知道，身为一方镇帅，国难当头，首先要做到的，就是“忍辱负重”。
可遗憾的是，岳母积劳成疾，过早去世，虽在理论上为岳飞留下了这四个字，但却在实践上，没有来得及教会岳飞究竟什么是“忍辱负重”及怎样忍辱负重？
高宗十一年，南宋经过十余年苦心经营，已形成五大方面军，足以发动对伪齐的大反攻。于是，高宗发布北伐亲征令，离开临安去平江（今江苏苏州）。二月，岳飞赴平江面见高宗。三月，高宗出发去建康，让岳飞仅次韩世忠扈从左右，升湖北京西宣抚使，加太尉。岳飞顺势要求高宗将已去职的刘光世五万余淮西兵马归他指挥，高宗爽快的答应了。倒是张浚和秦桧私下提醒高宗，若把淮西兵马归其节制，则岳飞手握南宋十五万精兵，倘若一旦有变，他军无一能制，慎应防其拥兵自重，尾大难掉，高宗顿悟，合兵事罢。转自铁血
按说，权在高宗，可否之间，均属正当，实在也说不出别的什么。然而，岳飞却因此负气上书，要求解职回家服母余丧，且不管高宗批不批准，竟在这关乎国家命运转折的重要时刻，擅自弃军而去。在此之前，老将张浚早对岳飞目空一切的发展趋势表示担忧，多次提请高宗注意。无奈高宗一味袒护，反以为老将们嫉妒。直到此时，张浚再次指出岳飞专意并兵，意在要君时，方如梦初醒，同意了张浚的建议，派兵部侍郎兼都督府参议军事张宗元，权领湖北、京西宣抚判官。
宋代的判官或通判一职，表面看是副手，但实质上，州、府、军政等正职所管大小事，无判同签，不得执行。这实际上给岳飞派了个监军。
岳飞弄了个偷鸡不成反蚀米，更是气不打一处来，故高宗连连下诏，让岳飞复职，岳飞均拒绝受命。高宗严令负责为岳飞筹措军需的湖北粮漕转运使、司农少卿李若虚，及岳飞属下大将王贵，一同到岳飞母亲墓地盖庐吊唁，并言如不能说服岳飞复职，二人赐死。岳飞仍不为动。相持到第六天，李若虚忍无可忍，指着岳飞的鼻子训斥道：“我二人提命相劝，死不足惜。然尔不觉有愧于我们么？尔不过一介农夫，若不是天子倾心托付，何能手握十万大军，威镇一方？值此国难当头之际，风云变幻之时，尔竟擅离职守，屡抗皇命，视天子权威如蔽屣，你难道想造反吗！”转自铁血
岳飞顿时惊出一身冷汗，看着这位平时任意呼喝的属下，只剩了干嘎巴嘴、干眨巴眼，再也说不出一句话，不得不赴朝面君，上书自劾。高宗则好言抚慰。此时，他肯定相信岳飞没想造反，但恰恰就在这么个节骨眼上，郦琼却造反了，不仅拉走了四万精兵，还把个兵部尚书给杀了！这时惊出一身冷汗的，就肯定不是岳飞，而是宋高宗了——但高宗却在这样一个关键时刻，派人赐给岳飞军钱十万缗……
什么是“忍辱负重”？
这就是忍辱负重。
高宗十二年十月，金国派遣议和使臣来南宋，冠名“江南诏谕使”，显然不把南宋当主权国家看，而当作了自己的属国臣子，致南宋上下群情激愤。但高宗考虑再三，下诏诸大臣：
“遣使至境，朕以梓宫未还，母后在远，陵寝宫阙，久稽汛扫，兄弟宗族，未得会聚，南北军民，十余年间不得休息，欲屈己求和。在庭侍从、台谏之臣，其详思所宜，条奏来上。”转自铁血
试问：世界上还有什么能比作为一国之君的皇帝向人家称臣更屈辱的事呢？无论怎么说，南宋所有人都是高宗的臣下，南宋臣金，人们尽管再感耻辱，也毕竟没有高宗的感觉强烈，况且此时南宋已今非昔比，高宗手握数十万军队，值此慷慨激昂之时，趁势豁出去与金拼个你死我活，又能怎样呢？死十万，死百万，还能死到高宗头上吗？
而高宗所以握重兵而不言战，就因为他知道，在宋、金交战的后期，汉人与真正的女真人血战的时侯并不多，大多都是女真人挟迫占领地汉人充前锋，以血肉为金人开路！即如前面提到的高宗八年陕西仙人关那场大战中——
“敌首攻玠营……璘拔刀画地，谓诸将曰：‘死则死此，退者斩！’……金生兵踵至，人被重铠（双层铠甲或铁甲），铁钩相连，鱼贯而上。璘以驻队矢（一种成排固定在架床上的硬弩，可透重铠）迭射，矢下如雨，死者层积，敌践而登（踩着尸体积成的斜坡向上攻）。撒离喝驻马四视曰：‘吾得之矣。’”
而在此前不久的仙人关饶风岭大战中，依然是——“金人被重铠，登山仰攻。一人先登则二人拥后；先者既死，后者代攻。玠军弓弩乱发，大石摧压，如是者六昼夜，死者山积而敌不退……”
这些在金人攻坚战中“死者山积”而成坡道的死者，无一是女真人，全是占领地上被强征的汉人“签军”，所以真正的女真将领从不为这些死者伤一点心，反累次催逼“签军”们以血肉为他们铺路，从而迫使宋军发明了一种仅短暂出现于当时的守城器具“铁华车”——
由石碾子发展出来的铁铸外带狼牙刺的大铁滚子，专用于“人肉坡道形成时”顺坡下放……而金将撒离喝所以未得而言得，说明他早已习惯这种方法的屡屡“得”之了。
也正是明了女真人对汉人种种令人发指、残无人道的行为，高宗才反复多次的告诫各路宋军主帅，在金人败退时，切莫横出拦击，尽量放金军归还，因为那里面的女真人，早就骑马先退了，被拦杀的基本上都是被迫前来、只靠双腿进退的汉人“签军”。即如淮西之战时——
“秦桧奏：‘近报韩世忠距濠三十里，张俊等亦至濠州五十里，又岳飞已离池州渡江去会师矣。’帝曰：“首祸者惟兀术，戒诸将无务多杀，惟取兀术可也。澶渊之役，达兰（辽军主帅）既死，真宗诏诸将按兵纵契丹，勿邀其归路，此朕家法也。朕兼爱南北之民，岂忍以多杀为意乎！”转自铁血
而在高宗十五年，南宋已经有了稳定的财赋收入，完全有能力解决自己的军需物资了，可在前面提到的淮西之战中，那个在陕西商州面对金军战略佯攻的邵隆，就在只有区区十多天的反击战中，重现十多年前岳飞放弃泰州时，在柴墟镇的“刲尸继廪”吃人肉事件！史载：
“隆既遁去，乃屯兵山岭间……隆始持十日粮，过期，食不继，士卒脔腐尸，啮草木食之，疲困日甚。及战，隆亲鼓之，呼声动山谷，无不一当百，遂大捷。”
腐尸还不如新鲜人肉。试想，北宋为中国诸朝及世界历史上当时最富有的朝代，在金人进攻下尚且大面积的出现人吃人现象，假如高宗真的为了一己之尊，再对金打一场全面而旷日持久的生死战争，那远不如北宋财力雄厚的南宋，及金占领的中原广大地区，可想而知将会出现什么样的恶劣局面了，而最倒霉、最惨痛的，无疑就是那些一任战争蹂躏的生民百姓了！
所以，高宗才对派去接金使过界的官员一再重申：
“若使百姓免于兵革之苦，得安其生，朕亦何爱一己之屈！”高宗“屈己求和”，究竟为了谁？
而宋、金虽已议定和约条款，但金使萧哲等至宋后，却声言“先还河南，余事徐议”。其目的，就是要以陕西之地做宋臣服的交换条件，所以他们不是到宋庭向高宗递交国书，而是要高宗到其下榻的宾馆来取，更弄得上上下下一片连声的责骂王伦，连秦桧都对王伦责怨不止，但高宗却倍加体谅，一面要王伦继续就此交涉，一面明确自己“屈己求和”的坚意，并在王伦与秦桧在众怨沸腾下畏难回避时，对身居谏官之首的勾龙如渊辞色俱历的说：
“士大夫但为身谋，向使在明州时，朕虽百拜，亦不复问矣。”
意思是，现在他们都有能耐唱高调了，可当初我在明州被金军逼到海上追出三百里时，他们的能耐都哪去了？那时金人如果要我称臣，恐怕我就是对金人拜上一百次，他们也不会说一句话吧！言外之意：你们这些臭不要脸的东西，也就专在人家忍辱负重时唱高调骂人家汉奸卖国贼罢了，事到临头，真要自己付出时，就找不着你们了！转自铁血
倒是韩世忠还算体谅高宗，接高宗诏书后，随即上书：“臣伏读宸翰，邻邦许和。臣愚思之，若王伦、蓝公佐所议，讲和割地，休兵息民，事迹有实，别无诬同外国诳赚本朝之意，二人之功，虽国家以王爵处之，未为过当。欲望圣慈各令逐人先次供具委无反覆文状于朝，以为后证。如臣前后累具己见，冒犯天威，日后事成虚文，亦乞将臣重置典宪，以为狂妄之戒。”
此时我们回头再看岳飞的目无上下，及紧继其后的郦琼四万淮西军的叛变，现在你还能说金人对南宋及高宗的趾高气扬、狂妄自大中，没有岳飞和其它武人的一点责任吗？
把这些事件摆在这里，就是要明确告诉今人——宋高宗当年的屈己求和，实在是迫于内外相逼，不得已而为之，也根本就不是什么“卖国”行为，而是有利国家，有利社会，有利各族民众的行为，而遵照高宗旨意行事，并成功的完成了议和使命的王伦、秦桧等人，不管其自身有多少缺陷、缺点、错误，多么的不是东西，他们也不是出卖国家利益、民族利益的汉奸卖国贼！
而当时真正的大汉奸，是那个在民族敌人扶持下建立起来的“伪齐”儿皇帝刘豫，以及投靠在这个汉奸傀儡政权下的所有为其效犬马之劳的那些人。在这里，一个必须弄清的概念是——转自铁血
凡是汉奸政权，必为傀儡政权；而傀儡政权，并不全是汉奸政权。譬如，二次世界大战时的法国贝当政府，就是一个纯粹的傀儡政权，而不是汉奸（法奸）政权。而二战时在中国出现的汪精卫南京政府，则既是一个纯粹的汉奸政权，同时又是一个十足的傀儡政权。
而这两者之间的本质性区别，就在法国的贝当政府是在法国战败，全境沦陷，当时政府完全失去管理能力的情况下，以“政府名义”由占领国德国授权、并按德国人意志管理社会的“合法政权”。
而汪精卫的南京政府，则是在当时中国并未全境沦陷，其合法政府仍在有效领导全国抗战的情况下，原政府成员汪精卫等人私自脱离合法政府，以“个人名义”接受由正在对中国实施侵略行为的民族敌人小日本儿授权成立、并按其意志管理部分被占领土的“非法政权”。
对于纯粹的傀儡政权，不管真假，也不管你是否承认，其成员都可以使用“忍辱负重”、“委曲求全”、甚至“曲线救国”论，来为自己的行为开脱或遮羞。但对于汉奸傀儡政权，则不管它打着什么样的旗号，喊着什么的口号，他们也不可以用“忍辱负重”、“委曲求全”或“曲线救国”这样的概念，来为自己的行为开脱或遮羞，而只能是变节投敌、无耻至极的民族罪人！转自铁血
因此，如果一个社会要是把“忍辱负重”的真实行为混同于汉奸卖国行为时，那这个社会中的大多数成员，肯定就是一群没皮没脸，无一丝基本是非概念的糊涂虫。即如前面提到的那个杨么，就曾在相当一段时期、甚至现在仍被当作“农民起义领袖”，反把岳飞因“伪齐遣李成挟金人入侵……湖寇杨么亦与伪齐通，欲顺流而下，李成又欲自江西陆行，趋两浙与么会”而坚决平叛的正确行为，说成是错误的“镇压农民起义”，这不是毫无基本是非概念的为汉奸张目行为，又能是什么？
而造成社会基本是非概念丢失的内在原因，就是文化概念的丢失；外在原因，则是人与人之间基本行为准则“礼”的丢失——所谓“刑不上大夫，礼不下庶人”。
刑者，法也；
庶人者，平民也；
大夫者，中层以上官员也；
刑不上大夫，并非象一些望文生义者讲的那样，说是官员可以不守法，或法不可治官，而是说官员为受过教育的人，本应知书识礼；而礼讲的是自我约束，法则讲的是强制执行，故官员不能象庶民那样，非法强制而不作为。反之，庶民因没接受过正规教育而不知礼，故不能象要求官员那样的要求他们自觉约束自己行为。而庶民面对的是一己的生存与发展，接触的是具体的人与人之间的矛盾与冲突，因此，他们必须在法律的监督下，解决彼此之间的各种矛盾与冲突，一就是一，二就是二，对者是之，错者非之，丝毫不能含乎。转自铁血
而“大夫”们面对的却是整个社会、整个民族、整个国家的生存与发展，彼此之间的各种矛盾与冲突，就不能以“个人”态度对待，因为很多问题的看法，由于各自学养、经历等因素而不可能完全相同，甚至常常完全相反，任何人都无法在一时之间判断谁对谁错。所以，作为社会管理层的“大夫”们，就必须要懂得并遵守“求大同，存小异”的原则，在彼此尊重对方意见的基础上，尊重管理层做出的各种决定，并全力执行。对则共荣，错则共辱。
这就是“礼”。
法，告诉社会的是“你不该这样做”，所以它是以强制的手段让人与人之间保持彼此的距离；
礼，告诉社会的是“你应该这样做”，因此它是以自觉的行为约束让人与人之间保持彼此的尊重。
尊重，带给社会的是“凝聚”；
距离，带给社会的是“对立”。
即如面对议和，枢密院编修官胡铨就曾上疏曰：“臣谨按王伦本一狎邪小人，市井无赖……臣窃谓秦桧、孙近亦可斩也……臣备员枢属，义不与桧等共戴天日，区区之心，愿断三人头竿之藁街。”转自铁血
王伦身为南宋和议全权大使，所行均为国家社会，这与他的出身“市井无赖”有什么关系呢？国家兴亡，匹夫有责，他不顾一己性命，四次往来交战国，终于说服金人还宋河南、陕西地，凭什么就该为此杀他的脑袋呢？他的“区区之心”与胡铨的“区区之心”，难道真就无相同之处吗？难道真的就是“不共戴天”吗？
而一个社会的管理层，在民族危亡关头，内部竟闹得这样生死对立，又究竟对谁有利呢？
这就是失礼必然导致的情绪化社会性对抗！
而在这样的情绪化社会性对抗中，对抗双方往往看到的只是对立方的缺点，就是看不到自己的缺点。然金无足赤，人无完人，谁又是完美无缺的呢？即如老都督张浚，“人号‘小元祐’，所荐虞允文、汪应辰、王十朋、刘珙等为名臣；拔吴玠、吴璘于行间，谓韩世忠忠勇，可倚以大事，一见刘锜奇之，付以事任，卒皆为名将，有成功，一时称浚为知人。”但他却错失陕西，冤杀曲端，误用吕祉，坐叛淮西军，焉称完美？但历史却并未因此而否定他在民族抗战中应有的历史地位。转自铁血
同样，刘光世畏战，张俊贪暴，吴玠好色，秦桧忌贤，王伦无赖……就连韩世忠也尽有可说之种种不完美，但就是这些不完美的文臣武将，支撑起了南宋初年的抗金大局。而领导这个抗金大局的唯一中心人物，则是也许比这些不完美的人物更不完美的宋高宗。可在这些不完美的人中，可以没有谁，也不可以没有宋高宗，否则，“南宋”这个概念，就根本不可能存在！这就是为什么我们要说在民族危亡面前，任何人无权以任何理由将自己由于各种原因造成的不满，上升为情绪化的社会性对抗，因而造成上下猜忌，社会离心，从而影响民族大计的原因。
“岳家军”肯定不是岳飞自己叫起来的，但面对这样明显的有损上下一心的称呼，或混然无知，或明知而不加制止，甚至自矜自得，以为地球少了自己就会不转了或起码会转得慢一些的态度，用老百姓的话说，就是不知道自己是老几？不知道自己多少钱一斤！
战争本身就是一个全局的行为，大本营既要你撤军或进军，就自有它的道理。也许这个道理在你看来是毫无道理，但你的看法仅仅是你自己的道理，并不代表全局的道理，为什么非得要下十二道金牌才肯执行、甚至十七道御札也不肯切实执行呢？其时各路友军都处在必撤之地，或必战之地，都在苦撑着等你一同撤下来，或戮力同心攻上去，倘若此时人家只顾自己，不管你的死活，你到想撤的时侯还撤得回来或想攻时还攻得上去吗？转自铁血
岳飞治军之严，尽人皆知，“卒有取民麻一缕以束刍者，立斩以徇。”底下的兵卒拿了老百姓一缕麻捆粮袋就立斩不贷，而且其统制还要打一百军棍，你说战场上若有人胆敢拒不服从岳飞的命令，岳飞有可能迁就他吗？如果可能，“岳家军”还能有那么强的战斗力吗？如果不可能，那岳飞杀了这样的人，你会为这样的人叫屈吗？
更何况仅仅是拿了一缕麻……
而岳飞在通、泰镇抚使任上时，前军统制傅庆不服岳飞，想回老领导刘光世身边，岳飞得报，暗记于心。从承州前线回来后不久，岳飞招集部将比试箭法。诸将弓力都没能超过一百五十步射程，只这傅庆箭箭射程都在一百七十步。随后岳飞将高宗赏赐的战袍等颁赏承州战功。傅庆因没有自己的，便上来争功，遭岳飞喝斥，傅庆竟跑过去毁坏战袍等物，岳飞怒而斩其首！
傅庆确实不象话，但岳飞在杀他时，是否想过自己的不服王彦，及擅自脱离河北战场的行为呢？是否想过王彦和宗泽对他死罪行为的两次宽大为怀呢？而傅庆的目无上下，与岳飞的目无上下，又有什么本质上的不同及形式上的不同呢？这不是只许自己放火，不许他人点灯，又能是什么呢？转自铁血
国有国法，军有军规。但这国法与军规，可不是哪个人自己定的，也不能任由哪个人随意更改。“卒取民麻一缕”是不对，但充其量不过只是一个小小的“错误”，而不是一个大大的“罪行”，你最多可以超限“责罚”人家，而不能随意“处决”人家，因为人家也是与你一样身份的“国民”，一样身份的“军人”，一样在以自己的生命为代价，为国家拼命作战，你有什么权力，有什么资格随便剥夺人家的生命权呢？
这些话，可不只是今天的道理，也不只是岳飞时代的道理，而是远在岳飞尚未生下来之前的之前的数千年前就有了
的道理！也是我们的先人一直在坚持，并努力传接下来的道理。可惜的是，这个道理只有春秋时期的宋襄公懂得一些，及此时的宋高宗多少还明白点，也多少还能坚持点，而岳飞和今人，却早已任着自己的性子，梗着脖子扔到一边子去了。
郦琼为了让国家的军队目无国家，只听自己的，他仅仅是采取用了放纵部下，以小慧邀结人心的方式，就达到了变国家军队为一己军队的目的；而岳飞为部下争功闹意气及取民麻一缕而擅杀部下的草菅人命行为，不过是变郦琼以小慧结人心为恐怖镇人心的方式罢了，目的都是为了达到变国家军队为一己军队的目的！转自铁血
这就是典型的军阀及军阀行为！
这种行为对国家百害而无一利！
而任何时代及任何人，都有权对这样的行为采取必要的措施及相应的手段，毫不留情的给予坚决打击！
反过来，高宗真的愿意杀岳飞吗？要真的愿意，何以还只以谋反罪判岳云区区两年徒刑呢？显然是在等岳飞象韩世忠那样来见他。不管怎么说，儿子犯了谋反罪，又是自己的下属，知情不知情，冤枉不冤枉，也都要负首责！
然岳飞却硬是梗着脖子，在随后追加的“不救淮西”、“弃守山阳”、“妄议立储”等罪行面前，始终不服气，终逼得高宗盛怒之下改判岳云死刑，同杀三人！
可见，最不愿杀岳飞的，就是宋高宗！
而最不敢杀岳飞的，则是秦桧。否则，他就不会在接到高宗要岳飞自尽的手令后犹豫不决了。显然，他也是想找到一个两全其美的方案，遗憾的是他找不到，所以唉声叹气，闷闷不乐。可当他听到老婆王氏的一句“缚虎容易放虎难”，却使他顿下决心，立即就执行了高宗的命令！转自铁血
为什么？
因为岳飞可远比一只虎历害得多，你抓了他，若说数罪是实，你不杀他还有什么纲记可言？这以后更没人拿大本营当回事了！更重要的是，放了岳飞，要是他不服气造起反来，不管他有没有兵权，凭他的名声和号召力及军事才能，南宋都怕是没戏了。我们今天当然可以保证岳飞不会叛变了，但当时谁敢保证呢？譬如那个郦琼，他毕竟还没敢自称“郦家军”，可说个叛变就叛变了！而对南宋威胁最大的那个刘豫，要是高宗对他不倚重、不信任，能在高宗刚继位时就被派去知济南府治理山东么？可他也是说个叛变就叛变了，还被金人立为伪齐皇帝，占据山东与河南，屡与金人合侵南宋，充当金人的看门狗及马前卒。人心难测，赵构在众人的屡次提醒下，面对岳飞毫无节制的行为，实行敲山震虎，杀鸡吓猴之策，难道真的还有什么“莫须有”的千古之谜解不开吗？
而“莫须有”这三个字，也并不是史家与今人解说的“不须有”或“也许有”，而是数百年前杭州土话中的一个问句“是不是”？《续资治通鉴·宋记》载——
“……如渊回曰：‘今日事势，与在明州时不同。’谊曰：‘此事莫须召三大将来，与之商议，取其稳当乃可？’帝不答，久之曰：‘王伦本奉使，至此亦持两端；秦桧素主此议，今亦求去矣。’”转自铁血
这是前面说到的秦桧与王伦迫于百官压力回避时，勾龙如渊与左正言李谊去见高宗，高宗疾言历色的说了“向在明州”一番话后接下来的对话。显然，“此事莫须召三大将来”，是在说明百官阻拦及秦桧、王伦回避后，李谊向高宗建议“是不是把三位统兵大将军叫来商议一下，如他们能支持，百官就好说了”的询问句。而当岳飞入狱后，韩世忠找秦桧去问作为“谋反”罪证的岳云寄张宪书到底是怎么回事时，秦桧告诉韩世忠，张宪在将这些信给王贵等人看过后，早就烧掉了，因回韩世忠：“飞子云与张宪书虽不明，其事体莫须有？”
在这里，“莫须”二字，已由询问句转为反问句。“莫须有”三个字，就是秦桧在代高宗反问韩世忠，也是在反问所有的武人——“岳飞的罪状，就算没有那封信的事，他的种种行状，还需要有吗？”——言外之意，就是你们难道非得等到再出第二个郦琼才甘心吗？
无庸讳言，“莫须有”三字，的确不足以服天下，但当一个社会都不知“礼”为何物的时侯，人与人之间最可怕的就是没有诚信可谈。也就是说，当一个社会不能以“礼”来明理的时侯，就只能以“法”来执理了。转自铁血
史家与后人每言至此，无不捶胸痛呼：“自毁长城！自毁长城！”然在这自毁长城的过程中，史家和我们每一个自己，是不是也应想想自己在这只有“凝聚众志，才能成城”的历史长城上，是否也曾拆下过或正在干那拆下一块砖的事呢？是否也应为这个“自毁长城”的惨痛负一份责任呢？
也正是因为我们每一个人都不完美，都有这样那样的缺点与缺陷，所以我们才必须要看到每个人都有的良性一面，更应看到自己不良的一面，而不应文过饰非，讳疾忌医，从而才能勇于面对自己的不完美，面对他人的不完美，进而才能正确的面对社会的不完美。
而在这一切的不完美中，那些凡是为了本民族的利益最大化竭尽一己之力的人，不管其自身尚有多么的不完美，无疑都应是本民族当之无愧的“民族英雄”。因此，岳飞是宋、金时期汉民族当之无愧的“民族英雄”，金兀术则是女真民族当之无愧的“民族英雄”。而这样的在具体的历史时期形成的“民族英雄”概念，不能因为后世出现的民族融合而改变。所以，这里指出岳飞的缺点，也并不是要否定他在民族抗战中应有的“民族英雄”历史地位，而是为了让今人、后人从中汲取教训，避免这样的历史悲剧一代代重复上演。
岳飞的父亲死得早，故知子莫若母，岳飞在那个战乱年代的成长过程中，其性格上存在的必然性缺陷，没有任何人能比岳母看得更加清楚。“精忠岳飞”是以宋高宗为首的大本营对岳飞为国家、民族、社会作出贡献的肯定及褒奖，而岳母改“精忠岳飞”为“尽忠报国”，则是在警诫岳飞：国难当头，千万不要固步自封，而要不断走出自我，竭尽己力，舍己为国——
岳飞能打仗，会带兵，身先士卒，同甘共苦，不忘国耻，不忘己责，但就是不懂得如何做人，只知执理，不知尊礼，立身难坚，立家难兴，立国难厚！而中华民族则早在岳飞那个时代之前而至今，就无时不面临着危机，面临着耻辱，做为他的一分子，要是不懂得这个“忍辱负重”及如何负重的话，那你就很难保证不会在力行堂堂君子之时，却意外的做了个区区小人……
“不知礼，无以立也！”
君子者立人，小人者立事。
立人者克己知礼，立事者纵己执理。
岳母的良苦用心，岳飞明白吗？
今人明白吗？
悲夫！
彭林著《中国古代礼仪文明》（一）
清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
出版:中华书局
转摘自:无锡新传媒
本帖为原著部分摘录
彭林简历：
彭林，1949年生于江苏无锡市。1989年毕业于北京师范大学，获历史学博士学位。现为清华大学人文学院历史系教授、博士生导师，国际儒学联合会理事，中国社会科学院古代文明研究中心客座研究员。主要从事中国古代学术思想史、历史文献学的教学与研究，尤其注重对儒家经典《周礼》、《仪礼》以及中国古代礼乐文化的研究。
主要著作有《周礼主体思想与成书年代研究》、《文物精品与文化中国》、《中国古代礼仪文明》等，其中“文物精品与文化中国”，获教育部首批“国家精品课程”称号。
目录:
●《中国古代礼仪文明》--自序
●礼是什么
●礼缘何而作
●礼的分类
●礼的要素
●礼与乐
●以人法天的理想国纲领--《周礼》
●贯串生死的人生礼仪--《仪礼》
●阐发礼义的妙语集萃--《礼记》
●冠者礼之始也：冠礼
●合二姓之好：婚礼
●礼尚往来：士相见礼
●吾观于乡，而知王道之易易：乡饮酒礼
●立德正己之礼：射礼
●明君臣上下相尊之义：燕礼
●诸侯相接以敬让：聘 礼
●称情而立文：丧服
●侍奉逝者的魂魄：士丧礼
●埋藏亲人的遗体：既夕礼
●安魂之祭：士虞礼
●祭祀万世师表：释奠礼
●诗礼传家：家礼
●不见面的礼仪：书信
作者其它相关作品:
凤凰卫视世纪大讲堂:《儒家的礼乐教化之道》
http://post.baidu.com/f?kz=16403500
作者： 溪山琴况 2005-8-9 21:58 回复此发言
2回复：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
●《中国古代礼仪文明》--自序
中国是传承千年的礼仪之邦，声教播于海外。相传在3000多年前的殷周之际，周公制礼作乐，就提出了礼治的纲领。其后经过孔子和七十子后学，以及孟子、荀子等人的提倡和完善，礼乐文明成为儒家文化的核心。西汉以后，作为礼乐文化的理论形态和上古礼制的渊薮，《仪礼》、《周礼》、《礼记》先后被列入学官，不仅成为古代文人必读的经典，而且成为历代王朝制礼的基础，对于中国文化和历史的影响之深远，自不待言。随着东亚儒家文化圈的形成，礼乐文化自然成为了东方文明的重要特色。毋庸置疑，要了解中国传统文化，就必须了解中国礼仪文化。
不无遗憾的是，近代以来，礼乐文化不仅没有得到应有的重视，反而受到了种种责难，归结起来，主要集中在两个问题上：
一是礼乐文化的性质问题。有人认为，礼乐文化是封建时代的文化，早已过时，谁再提倡，谁就是逆潮流而动。态度最激烈的是‘文革‘时期的江青等人，他们诬蔑孔子是搞复辟的祖师爷，说孔子‘
克己复礼‘就是要复辟奴隶制。
二是礼乐文化是否还有现代价值。有人认为，当今的时代已经完全不同于先秦、两汉，社会面貌和生活方式都发生了巨大的变化，《三礼》表述的礼仪对我们已经毫无用处。
任何一个民族的文化都不可能是万世一贯的，而只能与时俱变，弃其糟粕，取其精华。优秀文化的因子，往往历久弥新，长久地存活在历史的长河中，持续地影响着民族的精神和面貌。例如，公元前六世纪前后，是世界古文明的轴心时代，出现了诸如孔子、老子、孙子，以及苏格拉底、伯拉图、释迦牟尼等哲人和光耀千古的经典。两千多年来，他们始终伴随着历史的进程，我们几乎处处可以感觉到他们的存在。在科技高度发达的今天，我们还每每要回到那个时代去寻找智慧。对于孔子倡导的礼乐文化，我们也应该作如是观。
近代以来，由于国势衰微，列强入侵，国人激于时变，把落后挨打归咎于传统文化，这有一定的道理，但不尽然。试想，一个知书达理的书生挨了强盗的打，人们可以责怪他没有拳勇，但却不可以责怪他不该知书达理。如果书生从此丢掉书本，只练武功，变成了没有文化的‘强人‘，那才是真正的悲剧。人类社会终将进入一个人人讲信修睦、彼此谦敬礼让的文明时代。因此，我们既要习武强身，又要弘扬既有的文化，礼乐文化终究会有它新的用武之地。
江青等人批孔、批‘克己复礼‘，是出于批‘周公‘的罪恶目的，完全没有学术依据可言。孔子真是复辟狂吗？只要读读《礼记·礼运》就可以知道，孔子的政治理想是要建立‘天下为公‘的大同世界，它曾经鼓舞了包括孙中山在内的千千万万的志士仁人为之奋斗。‘克己复礼‘就是复辟奴隶制吗？奴隶制的主要特征之一是人殉（用活人殉葬），儒家若是拥护奴隶制，就应该赞成人殉。可是，只要读读《礼记·檀弓》，就可以得到完全相反的结论。齐国大夫陈子车客死于卫国，其妻和家宰打算用活人殉葬。子车的弟弟子亢坚决反对，说‘以殉葬，非礼也！‘还有一位叫陈乾昔的贵族，临终前要求让两个婢子在他身边殉葬。他儿子拒绝照他的要求办，理由也是‘以殉葬，非礼也‘！两人都说殉葬是‘非礼‘的行为，说明礼是不允许殉葬的。春秋时期，人本主义成为社会思潮的主流，人殉已不多见，一般用木俑殉葬，即便如此，孔子也觉得不能容忍，他愤愤然说：‘始作俑者，其无后乎！‘（《孟子·梁惠王上》）不仅如此，儒家还反对一切不人道的做法。鲁国大旱，穆公先是要暴晒国中的尪者，后来又要暴晒巫婆，希冀博得上天的怜悯。县子批评说：因天不下雨而惩罚残疾人，太过残忍，有悖人道！类似的例子，《礼记》中在在多有，不胜枚举。孔子反对人殉，提倡仁爱；反对苛政，提倡仁政，代表了时代的进步和人类的良知。说孔子提倡礼就是要复辟奴隶制，真是愈加之罪，何患无词。
那么，儒家的礼乐文明还有没有现实价值呢？我们的回答是肯定的。其一，十年动乱之后，国民道德水准严重倒退，不仅引发了许多社会问题，而且直接影响到了经济的发展，最明显的例证是旅游业。几千年文明铸就的礼仪文化，原本可以成为旅游经济的强项，可是，许多行业成员连‘对不起、谢谢、没关系、您请‘十个字的礼貌用语都说不好，遑论其它。尽管眼下宾馆、酒店等越造越华丽，而服务质量却始终是旅游业发展的软肋，令人长叹。此外，近年出境旅游的国人与日俱增，但举止粗俗，缺乏礼仪教养者不乏其人，海外舆论的批评时见报导，使我们这个‘文明古国‘、‘礼仪之邦‘民族形象大受损害。为了改变这种局面，近年，政府将‘明礼诚信‘作为二十字‘公民道德‘的重要内容，如何重建符合时代要求的礼仪规范，已经提上议事日程。我国传统的礼仪文明，是宝贵的思想资源，正可以为我们提供重要的借鉴。
作者： 溪山琴况 2005-8-9 22:04 回复此发言
3回复：清华大学历史系教授彭林著《中国古代礼仪文明》连载
其二，21世纪是文化的世纪，国家与国家、民族与民族的竞争，将会越来越多地在文化领域中展开。文化是民族的基本特征，文化存则民族存，文化亡则民族亡。古往今来，真正灭绝于种族屠杀的民族并不多，而灭亡于固有文化消失的民族却是不胜枚举。中国是世界四大古文明中，唯一没有发生过文化中断的文明。在未来的世纪中，中华文明能否自立于世界民族之林，基本前提之一，就是能否在吸收先进的外来文化的基础上、建立起强势的本位文化，这无疑是具有战略意义的大事。礼乐文化是中华传统文化的核心，能否将它的精华发扬光大，对于本位文化的兴衰至关重要。
令人汗颜的是，我国传统礼仪文化在韩国、日本保存颇多，并继续在社会生活中发挥积极作用，而在我们的本土，它的流失速度却是非常惊人。在我们的人际交往中，懂得使用表示敬意的雅语和举止的人已经日渐稀少。作为民间最普遍、最隆重的婚礼、生日礼仪等庆典，正越来越失去民族特性、急剧地西化；而圣诞节、情人节等正日益成为中国年轻人的重大节日。作为民族文化表征的礼仪、节日一旦全部西化，就表明本位文化已经被国民抛弃，它的消亡也就不会太远了。炎黄子孙、有识之士，当知忧虑。
第三，中国古代礼乐文化中有许多高妙之处，可惜不为世人所认识，我们不妨以先秦的乡射礼为例加以说明。作为有着五千年文明史的中国，古代有没有体育精神？如果有，它与古希腊的奥运精神有何不同？这是2008年北京奥运会必须向全世界回答的重大问题。而在我们获得奥运会的主办权之前，几乎没有人考虑过。现在问题突然提出，不免令人感到手足无措。其实，我国至迟在春秋时代，民间就流行一种称为乡射礼的射箭比赛，它的比赛仪则，完整地记录在《仪礼》的《乡射礼》中。这是一种非常正规的竞技运动，有长度固定的射道、严格的比赛规则。但是，评价一名射手，不仅要看他能否命中靶心，而且要看他形体是否合于音乐节奏，此外，还要求他处处礼让竞争对手，正确对待失败等等，总之，要求他的身心与体魄和谐、健康地发展。这与早期奥林匹克运动片面强调体魄强健的理念判然有别，显示着东方文明的特色。诸如此类，古代礼仪文化中还有很多，需要我们去发掘。
我们这一代人，曾经身逢‘文革‘之乱，深刻地感受到了这场文化浩劫的创痛。‘文革‘之后，孔子的名誉渐次得到恢复。自1989年起，总部设在中国的国际儒学联合会，每五年举办一次纪念孔子诞辰的国际学术讨论会，每次都有国家领导人到会致词，并接见与会的知名学者，就是最有力的证明。毋庸置辩的是，孔子与礼乐文化是不可分的：没有孔子就不可能有礼乐文化；反之，离开礼乐文化就不成其为孔子。肯定孔子，就必然要肯定礼乐文化。但是，当年的‘批孔‘运动，是以举国之力、在全社会展开的，其恶劣影响至今未能彻底肃清，要使国民真正了解礼乐文化，还需要作很长时间的努力。
二十年前我读研究生，选择的研究方向就是礼学，孜孜于此，不敢旁骛，日日涵泳于《三礼》之中，在体味古代礼乐思想的精深与高妙的同时，每每感叹它在大众面前正变得越来越陌生。因而常想，能否用浅近的语言，比较系统地将古代礼仪文明介绍给大众呢？
经过一段时间的酝酿和准备，2001年春，我尝试着在清华大学本科生开设了‘中国古代礼仪文明‘的选修课，居然受到学生的欢迎。不无巧合的是，当时适逢《文史知识》创刊二十周年，在参加纪念座谈会时，时任编辑部主任的胡友鸣先生对我说，《文史知识》曾组织专家写过许多文化史的系列专题，唯独没有关于礼的专题，读者对此反映强烈。他希望由我来做这项工作，以便让更多的读者了解中国古代礼仪文化。而我为了将‘中国古代礼仪文明‘这门课程建设好，也正想将讲稿正式写定。于是，双方就将选题谈定了。这是本书的缘起。
要将繁难的古礼写成读者易于接受的文字，是非常困难的工作。为此，每次撰作，不得不反复斟酌，从纷繁的材料中选择最重要的内容来介绍。按照编辑部的要求，我原则上每月要提交一篇文稿，以便连载。而我每写一篇，至少要耗时一周，有时甚至需要十天，其中的甘苦真是难以表述。原计划本书有三十个专题，由于我承担的教学科研任务非常繁重，难以长期占用四分之一到三分之一的时间来写作本书，因而在连载了两年多之后，不得不打住，这是需要向读者朋友致歉地。未能完成的专题，只有留待它日了。
在本书各篇的连载过程中，收到许多读者的来信，给我以亲切的鼓励和指教。编辑部的各位同志对每篇文稿的处理都非常仔细，精益求精；主任吕玉华先生亲自担任本书的责任编辑，从版式设计到图文安排，无不亲劳骈指，感人至深。在本书结集出版之际，我的研究生张焕君、林振芬、刁小龙、李莉等帮助校对文稿、选择插图，也都付出了辛勤的劳动。在此三申谢忱之意。
彭 林
2003年岁末于清华园听松山房
作者： 溪山琴况 2005-8-9 22:04 回复此发言
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●礼是什么
《中国古代礼仪文明》之一
礼是什么
中国是礼仪之邦，古代文化是礼乐文化。因此，说到中国传统文化，不能不说到礼。但是，礼在中国传统文化中占有什么样的位置，意见并不统一。在某些通史类著作中，礼往往被理解为典章制度而放在从属的位置，就是最典型的例证。
1983年7月，著名史学大师钱穆先生向美国学者邓尔麟谈及中国文化的特点以及中西文化的区别，认为礼是中国传统文化的核心。邓氏认为钱穆先生所论十分精彩，是为之上了‘一堂中国文化课‘：
中国文化是由中国士人在许多世纪中培养起来的，而中国的士人是相当具有世界性的。与欧洲的文人不同的是，中国士人不管来自何方都有一个共同的文化。在西方人看来，文化与区域相连，各地的风俗和语言就标志着各种文化。但对中国人来说，文化是宇宙性的，所谓乡俗、风情和方言只代表某一地区。要理解这一区别必须理解‘礼‘这个概念。
在西方语言中没有‘礼‘的同义词。它是整个中国人世界里一切习俗行为的准则，标志着中国的特殊性。正因为西语中没有‘礼‘这个概念，西方只是用风俗之差异来区分文化，似乎文化只是其影响所及地区各种风俗习惯的总和。如果你要了解中国各地的风俗，你就会发现各地的风俗差异很大。即使在无锡县，荡口的风俗也与我在战后任教的荣乡不同。国家的这一端与那一端的差别就更大了。然而，无论在哪儿，‘礼‘是一样的。‘礼‘是一个家庭的准则，管理着生死婚嫁等一切家务和外事。同样，‘礼‘也是一个政府的准则，统辖着一切内务和外交，比如政府与人民之间的关系，征兵、签订和约和继承权位等等。要理解中国文化非如此不可，因为中国文化不同于风俗习惯。
中国文化还有一个西方文化没有的概念，那就是‘族‘。你可以说是家。在家里‘礼‘得到传播，但我们一定要区分‘家庭‘和‘家族‘。通过家族，社会关系准则从家庭成员延伸到亲戚。只有‘礼‘被遵守时，包括双方家庭所有亲戚的‘家族‘才能存在。换言之，当‘礼‘被延伸的时候，家族就形成了，‘礼‘的适用范围再扩大就成了‘民族‘。中国人之所以成为民族，因为‘礼‘为全中国人民树立了社会关系准则。当实践与‘礼‘不同之时，便要归咎于当地的风俗或经济，它们才是被改变的对象。（邓尔麟：《钱穆与七房桥世界》，7页，社会科学文献出版社，1995年）
钱先生最后对邓氏说：‘要了解中国文化，必须站到更高来看到中国之心。中国的核心思想就是‘礼‘。‘
通观古代典籍，可以发现儒家对礼的概念与功用的论述，往往因具体的语境不同而有不同的层次。
首先，礼是人类自别于禽兽的标志。人是从动物界脱胎而来的，人与动物有共性，也有区别。人与动物的区别究竟是什么，这是人们常常思考的问题。《礼记·冠义》：‘凡人之所以为人者，礼义也。‘《礼记·曲礼》说：‘鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，知自别于禽兽。‘作者认为，人与动物的根本区别不是语言的有无，而是礼。证明之一是动物没有婚礼，所以‘父子聚麀‘，
‘麀‘是雌鹿，即父子合用同一个性配偶，所以永远是禽兽。而人懂得同姓不能通婚的道理，制定了婚姻嫁娶之礼，所以人类能够不断进化。唐人孔颖达说：‘人能有礼，然后可异于禽兽也。‘
人类最初的进食习惯也与动物无别。在进入文明时代之后，有些人的饮食习惯依然保留着明显的动物性。在儒家制定的食礼中，有些与抑制人的动物性进食习惯有关。《札记·曲礼》：‘毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨，毋固获，毋扬饭，饭黍母以箸，毋嚃羹，毋絮羹，毋刺齿，毋歠醢。‘取饭时不要把饭抟成团，不要把手中的余饭放回食器，喝汤时不要倾流不止，上菜时舌头不要在口中作声，不要把骨头啃得有响声，不要把咬过的鱼肉放回食器，不要把肉骨扔给狗，不要专吃最好的食物，不要用手扬去饭的热气，吃黍时不要用错餐具（要用匕，不可用筷子），吃羹时不要连羹中的菜都不嚼就吞下去，不要重调主人已调好味的羹，不要当别人面剔牙，不要重调主人已调好味的肉酱。如此等等，可谓详尽之极。即使是吃饭，人也应该在举手投足之际显示出自己的修养，‘知自别于禽兽‘。这正是食礼中所隐含的礼义。
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其次，礼是文明与野蛮的区别。这是更高一个层次的区别，是指族群与族群，或者国家与国家之间的区别，是人与人之间的区别。相传孔子作《春秋》，以为万世龟鉴。后人对于孔子为什么作要《春秋》有很多讨论。韩愈在他的名著《原道》中说：‘孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。‘他认为，一部《春秋》，讲的无非是严夷夏之别。而夷夏之别无非是一个‘礼‘字。当时王纲界纽，周边文化相对落后的民族乘机进攻中原。在此过程中，有些诸侯国不能保持既有的先进文化，反而被蛮风陋俗所化。对于这样的诸侯国，只配把它当夷狄看待，因为它已经失去中原先进文明的资格。相反，有些夷狄之邦向慕中原文明，为之所化，则不妨将它们与中原的诸侯同等对待。韩愈认为，春秋乱世，本质上是文明与野蛮的斗争，即‘礼‘者与‘非礼‘者，谁统治谁的斗争。而历史的进步，往往是在文明战胜野蛮之后。如果我们再读《左传》，对书中触目皆是的‘礼也‘、还是‘非礼也‘的史评就觉得十分自然了。
第三，礼是自然法则在人类社会的体现。孔子在回答鲁哀公‘君子何贵乎天道‘之问时说：‘贵其‘不已‘。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。‘笼照大地，哺育万物，是人类的生命之源。它昼夜交替，寒往暑来，具有不可逆转的力量。儒家看到了天地的永不衰竭的生命力和创造力，是为孔子的天道观。宇宙永存，自然法则不可改变，是天然合理的。人类社会要与天地同在，就必须‘因阴阳之大顺‘，
顺应自然规律，仿效自然法则才能生存。治国、修身之道只有与天道一致，才是万世之道，所谓‘天不变，道亦不变‘，说的就是这个道理。儒家认为礼就是天道在人类社会的运用，儒家在礼的设计上，处处依仿自然，使之处处与天道相符，由此取得形而上的根据。《礼记·礼运》：‘夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从事，协于分艺。‘《左传》昭公二十五年记载了赵简子与子大叔的大段对话。子大叔说：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。‘他详细地说到礼如何‘则天之明，因地之性‘，‘以象天明，以从四时‘，是仿照自然法则而制定的，‘故能协于天地之性‘，所以是‘上下之纪，天地之经纬‘。
《礼记·乐记》：‘礼者，天地之序也。‘《左传》文公十五年，季文子云：‘礼以顺天，天之道也。‘《左传》成公十六年，申叔时云：‘礼以顺时。‘
第四，礼是统治秩序。古代中国在中央与地方、上级与下级，以及并列关系的处理原则，都用‘礼‘的形式来体现。如天子对于各诸侯国，要定期进行视察，以便了解下情，称为‘巡守礼‘，《礼记·王制》：‘天子五年一巡守，岁二月，东巡守至于岱宗，柴而望祀山川。……五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。‘诸侯朝于天子曰‘述职‘，一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，三不朝则六师移之。所以说，朝觐之礼是要明君臣之义。至于诸侯之间，则要定期聘问，以联络感情。这些礼制对于维系一个幅员辽阔的王国，是必不可少的。
第五，礼是国家典制。国家典礼都是按照以人法天的原则制定的。天子与北极天帝相对应，天乙所居在紫薇垣，则天子所居称紫禁城。《周礼》设计出一套理想官制，设天地春夏秋冬六官，象征天地四方六合。六官各辖六十职，共计三百六十职，象征天地三百六十度。隋唐以后，这套制度成为历朝的官制模式。称职官制度为职官礼，称军政制度为军礼，甚至连营造法式，也因品阶官爵高下而异，处处包含等级制度，所以也是处处为礼。
第六，礼是社会一切活动的准则。儒家认为人的活动，应该符合于‘德‘，要体现仁、义、文、行、忠、信的要求，为此，根据德的行为要求，制定为一套规范，也称之为礼。如婚礼应该如何举行，丧服应该如何穿着，对父母应该如何服侍，对尊长如何称呼等等。儒家将伦理道德归纳为一系列准则，认为是社会活动中最合理的原则，《礼记·仲尼燕居》说：‘礼也者，理也。‘《礼记·乐记》说：‘礼也者，理之不可易者也。‘礼又是为政者不可须臾或离的大经大法，《左传》隐公十一年：‘礼，经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。‘《左传》僖公十一年：‘礼，国之干也。‘《左传》襄公二十一年，叔向云：‘礼，政之舆也。‘《左传》昭公十五年，叔向云：‘礼，王之大经也。‘礼又是君子的立身之本，《左传》成公十三年，孟献子云：‘礼，身之干也。‘在社会生活中，礼是衡量是非曲直的标准，是诸事之本，《礼记·曲礼》说：‘道德仁义，非礼不成。教训正俗，非礼不备。分争辨讼，非礼不决。君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。宦学事师，非礼不亲。班朝治军，涖官行法，非礼威严不行。祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。‘道德为万事之本，仁义为群行之大，人要施行行道德仁义四事，不用礼则无由得成。要通过教人师法、训说义理，来端正其乡风民俗，不得其礼就不能备具。争讼之事，不用礼则难以决断。君臣、上下、父子、兄弟等等的上下、先后之位，也必须根据礼才能确定。从师学习仕官与六艺之事，没有礼就不能亲近。班朝治军，涖官行法，只有用礼，才有威严可行。
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祷祠祭祀，供给鬼神，也只有依礼而行才能诚敬。
第六，礼是人际交往的方式。人与人交往，如何称乎对方，彼此如何站立，如何迎送，如何宴饮等等，都有礼的规定。行为合于礼，是有教养的表现，反之则不能登大雅之堂。甚至在双方并未见面，用书信交流时，也有特殊的礼貌用语。
礼的内涵是如此丰富，因此，尽管中国是礼仪之邦，但是没有人可以用‘一言以蔽之‘的方法给‘礼‘下一个定义。已故著名礼学家钱玄先生说，礼的‘范围之广，与今日‘文化‘之概念相比，或有过之而无不及‘，因此，礼学实际上就是‘上古文化史之学‘。（《三礼辞典o自序》）这是非常精到的看法。
尽管‘礼‘是中国传统文化的核心，但是要用简明扼要的文字给礼下一个定义，却绝非易事，因为它的内涵实在是太过丰富，难以包容。已故著名礼学家钱玄先生在《三礼辞典·自序》中说：‘今试以《仪礼》、《周礼》及大小戴《礼记》所涉及之内容观之，则天子侯国建制、疆域划分、政法文教、礼乐兵刑、赋役财用、冠昏丧祭、服饰膳食、宫室车马、农商医卜、天文律历、工艺制作，可谓应有尽有，无所不包。其范围之广，与今日‘文化‘之概念相比，或有过之而无不及。是以三礼之学，实即研究上古文化史之学。‘钱先生的看法很有见地。‘文化‘一词，究竟如何下定义，据说迄今已有不下两百种说法，无法定于一说。中国的‘礼‘，实际上是儒家文化体系的总称。
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●礼缘何而作
《中国古代礼仪文明》之二
礼缘何而作
圣人因俗以制礼
谈到古代社会的生活习俗，人们常常用到‘礼俗‘一词。实际上，礼是礼，俗是俗，两者是有区别的。一般来说，礼通行于贵族之中，即‘礼不下庶人‘；庶人则只有俗，即所谓‘民俗‘。但是，两者又有密切的渊源关系。这里，拟从‘礼源于俗‘作一简要梳理。
什么是俗？《说文解字》云：‘俗，习也。‘是指生活习惯。东汉郑玄对此作了进一步的解释：‘俗谓土地所生习也。‘（《周礼·地官·大司徒》郑玄注）‘土地‘是指人们的生存环境，包括地理、气候、人文等各种要素在内。人们在各自特定的环境中生活，久而久之，就形成了各自的习俗。《礼记·王制》对四方的风俗作了如下的描述：‘东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发表皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。‘东方、南方都是近海之地，为了避免蛟龙的伤害，人民有文身的习惯。题，指额头。雕题即用丹青雕画额头，也是文身的一种。他们生食蚌蛤，不避腥臊。西方不产丝麻，多食禽兽，故以兽皮为衣，又因天寒不产五谷，所以‘不粒食‘。北方多鸟，故人们以羽毛为衣，又因林木稀少，所以多穴居。环境的多样性造成了民俗的多样性。
从考古材料看，早在新石器时代，我国各地的民居、葬式、食物、器形、服饰等，都有明显的地域性。这一时期的风俗，具有浓厚的原始性。如在大汶口文化地区，流行拔除一对上颔侧门齿的风俗，而且头部后枕骨都经过人工畸形；女性口内多含小石球，致使臼齿严重磨损，腐蚀到齿冠、齿根，甚至将齿列挤向舌侧，使齿槽骨萎缩。这可能与某种原始信仰或审美情趣有关。这是很典型的远古风俗的例证。
随着社会的进步，各地的风俗走入了不同的流向：有损于人类健康的蛮风野俗，被人们自觉地扬弃了；某些落伍的风俗则为新的风俗所替代，发展成为新时代的风俗；还有一部分风俗，则顽强地留存于社会中，继续发生影响。直到商代，尽管已经产生了高度发达的青铜文明，古代野蛮、落后的风俗依然笼罩着整个社会。最明显的例子有二，一是事无大小，都要占卜。占卜的习俗，至迟在龙山文化时期即已出现，事隔千年，它不仅没有消失，反而成为殷王执政的重要工具。二是人祭和人殉的盛行。人祭是将活人杀死，作为祭祖的供品，这是食人之风的延续。人殉是用活人陪葬，与人祭性质相同。这类弊俗，无疑是社会发展的障碍。
公元前11世纪，武王伐纣，建立了周王朝。两年后，武王去世，周公摄政。周公亲身参加了伐纣的伟大斗争，亲眼目睹强大的殷王朝一朝覆亡的场面。作为杰出的政治家，他不能不思考：在这一重大历史事件的背后，是不是天命在冥冥中起着作用？周人怎样才能长治久安？周公分析了殷代列王的为政之道，得出了殷亡于‘失德‘的结论。有鉴于此，周公提出了施行‘德政‘的政治纲领。而要保证‘德政‘的实施，首先是要建立一套全新的政治制度。其次是要为统治者制订一套系统的行为规范。二者可以统称为‘礼‘。这是一场比武王克商意义还要重大的革命。
周公制和作乐，是建立古代中国人文精神的重要开端，其后经过孔子的提倡和荀子的发挥，‘礼‘形成为一个博大的体系，不仅包括政治制度，而且包括道德标准和行为准则。礼不再是仅仅对统治者的要求，也是对有知识的‘君子‘的要求，成为全社会成员取齐的标准。
风俗的转换要比政权的转换困难得多，也复杂得多。如何移风易俗？儒家认为，应该‘因俗制礼‘，即尽可能利用现有风俗的形式和内在的合理部分，再加整理、提高，注入新的精神，如此方可使人民喜闻乐见，被其所化。因此，《周礼》大司徒之官政之法有几条很重要的原则：一是‘辨五地之物生‘。全国的土地就地貌而言，可以大体分为山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰等五类，其物产及居民的体质特征也各不相同。这是为政者首先要分辨的。二是‘因此五物者民之常，而施十有二教焉‘，辨明上述五类地区，目的在于摸清各自的风俗，然后才可以因藉而施以阳礼、阴礼等‘十二教‘。三是‘以本俗六安万民‘，本俗是指旧俗，要沿袭当地原有的宫室、族葬、衣服等六类旧俗，使人民安于其居。这三条是向万民施教的前提。以此为基础，再在乡、州、党、族、闾、比等每一级行政区内设置库、序等教育机构，把儒家的理想和伦理道德化解在各种礼仪之中，如冠礼、
婚礼、士相见礼、乡饮酒礼、乡射礼等等，使人们在喜闻乐见的仪式中，接受礼的熏陶。
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如前所述，为政得失，要看人民的反应，这无疑是巨大的历史进步。但是，尊重人，并不意味着人具有与生俱来的真善美。恰恰相反，人是从动物进化来的，因此，在人的身上不可避免地会残留着动物的习性。人类要进步，就必须自觉地剔除违背文明的动物习性，这就需要礼。《礼记·曲礼》云：‘鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。令人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！……是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。‘从这一点出发，就要求人们将带有动物性的风俗向文明时代的礼靠拢。
比如，人类初期的婚姻杂交乱媾，不问血缘。到西周时，尽管一夫一妻制已经确立，但对偶婚的残余依然存在，‘在男女生活上、婚姻形态上更是自由、活泼与放任‘（杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》（修订本）），人民出版，社，1997年。。为了移易这类陋俗，儒家制定了婚礼，规定了婚配的手续和仪式。并对双方的血缘关系作了严格的限定。《礼记·曲礼》云：‘取妻不取同姓，故买妾不知其姓，则卜之。‘中国人很早就认识到‘男女同姓，其生不蕃‘（《左传·僖公二十三年》）的道理，将‘不取同姓‘作为礼规定下来。
礼要培养人的健康的情感。人有喜怒哀乐，礼的作用在于，使之‘发而皆中节‘（《中庸》），即恰到好处，而不对别人造成伤害，于是便有相应的种种规定。如丧事，古人重丧，以丧为礼之大端。人丧其亲，痛不欲生，哀毁无容。作为邻里、朋友，不应视而不见，我行我素，而应依礼助丧，至少要有悲戚、恻隐之心。《礼记·曲礼》对此有很详细的规定，如：‘邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。‘古人舂米，喜欢唱送杵的号子，当邻里有殡丧之事时，应该默舂，并不在巷中歌唱，以示同哀之心。‘望柩不歌‘，望见灵柩，哀伤顿生，自然不歌。‘临丧不笑‘，临丧事，宜有哀色，笑则伤孝子之心。‘适墓不登垄‘，进入墓区，切不可踩坟头，这样最无敬重之心。如此之类，不胜枚举。
综上所述，儒家在如何建设周代社会的问题上，没有按照殷代的模式，再‘克隆‘出一个王朝，而是要创造出一个人本主义的社会。为了实现平稳过渡，他们一方面刻意保留各地的基本风俗，如房屋的形制、食物的种类、衣服的样式等；另一方面则通过推行各种形式的礼，来移风易俗，走近文明。从周代开始，礼乐文明就成为中华文明的主要特征，并绵延两千余年。
中华文明，在古代即已声播海外，这种传播不是靠武力，而是靠文明本身的力量。当海外的遣唐使、留学生到达长安时，最令他们钦羡的，是先进的礼乐制度、衣冠文物。他们将它引入本国，加以仿效，希望‘进于中国‘。应该肯定，中国的礼乐文明对于改变这些地区的陋俗，加速向文明的演进，起了重要的作用。
从俗到礼，是中国上古文明的一次重大飞跃，它奠定了中华文明的底蕴，并赋予它鲜明的特色。这是我们的祖先对世界文化所做出的重要贡献，值得我们思考和总结。
礼缘人情而作。大凡政治家在提出其社会学说时，为使其学说具有最强的针对性，往往着意寻求人类最普遍的特点。儒家对礼的理论探索，是从研究治世之道开始的。‘上不以其道，民之从之也难‘。‘凡动，必顺民心，民心有恒。‘《尊德义》说：‘圣人之治民，民之道也。禹之行水，水之道也。造父之御马，马之道也。后稷之艺地，地之道也。莫不有道焉，人道为近。‘儒家没有将人的血统、地域或种族的特征，而是将人性作为其治世之道的基础，认为要建立和谐的社会秩序，就必须顺应人性。所谓人性，如同水、马、土地的特性，是与生俱来的自然属性，‘四海之内，其性一也‘，是人类最普遍的特征。对人性的把握，可以推己及人，并上推命与天道，而知所当施行的人道。
儒家将人性作为治道的基础和主体，提出‘道始于情，情生于性‘的理路，礼治思想发端于人情，‘礼因人情而为之‘。情是性的外显，情与性相为表里，道始于情就是始于性。所谓人性，即《大戴礼记·文王官人》所说‘民有五性，喜怒欲惧忧也‘。
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儒家高扬人性，是对周公、孔子以来，周代人本主义思想的传承与发展。武王克商、殷周革命之后，周公鉴于纣王失德亡国的教训，提出‘明德慎罚‘的口号，要求统治者‘无于水监，当于民监‘，奠定了人本主义的基础。孔子深化了周公的思想，倡行‘仁‘的学说，提出‘仁者，人也‘，‘仁者，爱人‘的论题。而要爱人、以人为本，就必须尊重人性。《尊德义》说‘民可导也，而不可强也‘，‘可导‘的是人性，‘不可强‘的也正是人性。
子思学派从两个方面对孔子的天道观作发展：其一，认为天不仅是宇宙的主宰，而且是万物之‘道‘的渊源。‘知天所为，知人所为，然后知道，知道然后知命‘。
‘圣人知天道也。知而行之，义也。行之而时，德也。‘天道无所不在，天道形诸于地，即为地道；形诸于水，即为水道；形诸于马即为马道；形诸于人，即为人道。因此，人性得自天命，人性即是天性。其二，是将性与天道相打通，不仅说明了人性的来源，而且为人性说取得了形而上的依据，尽管其中少有玄学的成分，但却有重要的理论意义。
《礼记·大传》云：‘圣人南面而治天下，必自人道始矣。‘《大戴礼记·礼三本》云：‘礼有三本，天地者，性之本也。‘《大戴礼记·子张问入官》云：‘故君子莅民，不可以不知民之性，达诸民之情，既知其以生有习，然后民特从命也。‘《中庸》云：‘唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。‘《《礼记·礼器》：‘天道至教，圣人至德。‘《礼记·礼运》：‘故礼义也者，……所以达天道、顺人情之大宝也。‘朱子说《中庸》立言之旨在于说明‘道之本原出于天而不可易‘，可谓深得其要。
《中庸》‘率性之谓道‘，意即遵循常人之性，庶几乎就是道。儒家重亲亲之道，以孝悌为本，亦即以人性为本。《六德》云：‘先王之教民也，始于孝悌。‘《成之闻之》云：‘君子顺人伦以顺天德。‘
儒家认为，所谓性，实际上是一种输出‘情‘的功能。性是人人都具有的‘喜怒哀悲‘之类的生物属性。喜怒哀悲之情以性为栖身之处，在没有外物影响时，深藏不露。一旦感于外物，深藏于性的情就会外显，情是外物作用于性的结果。所以说‘好恶，性也。所好所恶，物也‘。
情性与物，并非只是单向的直线反射关系，其间有‘志‘的作用。《性自命出》云：‘凡心有志也。‘在物诱情出的过程中，‘志‘具有枢纽的作用。
《诗序》云：‘在心为志。‘《荀子·解蔽》：‘志也者，藏也。‘《为政》皇疏：‘志者，在心之谓也。‘朱熹云：‘志者，心之所之之谓。‘在情的外发过程中，有两种因素志决定情的方向或差异。一是物与性相交的程度。外力的强弱、疏密等因素，足以影响到情的走向。二是心在物、性交流过程中的导向作用。心为万虑之总，‘权，然后知轻重；度然后知长短；物皆然，心为甚。‘心对外物的感知与取项，主导着情的走向。心之所之，决定情之所之。君子成德，离不开志的作用，所以说‘德弗志不成‘。
《成之闻之》对心理定式作了极为真实、精彩的描述：‘凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。‘心志要待物的作用而后作，作，兴起也。心志对物之诱情会进行判断，只有感到‘悦‘，‘快于己者之谓悦‘，也就是乐于接纳之，心志才会起而行之。这种悦而行之的过程经过多次的‘习‘，也就是重复，而后就会‘定‘，即形成心理定式，成为今后判断外物的经验。
这里有一个很重要的论题：‘凡人虽有性，心无定志‘，即心之所之，具有不确定性。在恶言恶行的作用下，心之所之往往会偏而向之；而在善言善行的作用下，心之所之有时却未必偏而向之。人的心理定式未必都正确。如果不能把握心志，就难以确保人性向德行的转换。为了使心志能将情性导向正确的方向，一是避免接触足以将情性引向邪途的恶物，即慎交游的思想。二是在与恶物的接触不可避免时，则要着力扶正志的方向。
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《保傅》认为，在太子‘心未定‘，即心志未形成定式之时，逐去邪人，使太子‘目见正事，闻正言，行正道，左视右视，前后皆正人‘。太子少长及成人，要使太子‘习与智长‘，‘化与心成‘，能‘中道若性‘。择居处，慎交游，以正心志，成为儒家的普遍原则。《文王官人》则反复讨论‘志‘与君子修养的关系，认为志的正邪、强弱，与德行高下直接相关，因而不仅提出加志、养志、考志、探志的问题，而且提出观志和考志的方法。
儒家重教育，有其心性论方面的原因。《性自命出》云：‘四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。‘因此，儒者的责任就是因性明教。《六德》云：‘作礼乐，制刑法，教此民尔，使之有向也。‘此‘向‘，即心志之向。
《诗》教的问题。孔子以《诗》为六艺之一，教授弟子。《诗序》云：‘发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也。止乎礼义，先王之泽也。‘也以心性论说解《诗》旨。《诗》言志，《诗》以导志，志以导情。朱熹屡以子思之说解《诗》教之旨，《论语·八佾》：‘子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。‘朱子《集注》：‘淫者，乐之过而失其正者也。伤者哀之过而害于和者也。……有以识其性情之正也。‘‘《诗》本性情，有邪有正。其为言既易知，而吟咏之间，抑扬反复，其感人又易入。故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必于此而得之。‘朱熹以《诗》教之旨在导性情之正，即导心志之正，至确。
人的性情固然有其合理的一面，但也有容易失控的一面。心志正则性情亦正。但性情虽正，又有所发性情是否适度的问题，喜怒哀乐之情，或尚不足，或嫌过度，虽是出于天性，情有可愿，却决非合于天道。儒家制礼，意在使人的性情得其正，‘齐之以礼者，使之复于正也‘。适度把握性情，才是把握了礼的真谛。《礼记·檀弓下》有子与子游的问答之语，论述儒家之礼与戎狄之道的区别。有子不理解儒家丧礼的礼义，认为‘情在于斯，其是也夫‘，
率性直行即可，丧礼关于‘踊‘的规定是多余的。子游认为，直情而径行是‘戎狄之道‘，儒家的礼道‘不然‘子思认为礼有‘微情者‘和‘以故兴物者‘两种情况，根据郑注，所谓‘微情者‘，是指哭踊之节；‘以故兴物者‘，是指衰絰之制。贾疏云‘若贤者丧亲，必致灭性，故制使三日而食，哭踊有数，以杀其内情，使之俯就也。‘‘若不肖之属，本无哀情，故为衰絰，使其睹服思哀，起情企及也。‘可见，丧礼的作用，一方面是要杀减过情者的悲伤，以免以死伤生；另一方面，是要提升不肖者的哀伤之情，身穿丧服，使之时时意识到正在丧期之中，唤起其哀痛。总之，是要使过者与不及者都回到情感之‘中‘的位置。子游接着说：‘人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之为礼。‘人的喜愠之情，分别有不同的层次：喜有陶、咏、犹、舞；愠有戚、叹、辟、踊。礼要求人们将情感控制在恰如其分的层次，如丧礼中最哀痛时踊即可，而且每踊三次，三踊而成。若不加节制，情绪失控，不仅无法完成丧葬之礼，甚至可能毁性丧身，这当然是死者所不希望见到的。郑注云‘舞踊皆有节，乃成礼‘，是说礼必有节文。子游则更为明确地说到‘品节斯，斯之谓礼‘，贾公疏云：‘品，阶格也。节，制断也。‘品是情感的层次，已如上言。节是仪节的裁断，如失亲至痛，哀思无期，但不能沉溺不起，所以制礼者将丧期断为三年，自此恢复正常生活，也是防止哀痛过度。可见，礼文是对于人的情感的合理限定。
《礼记》中用节文来解释礼的文字，可谓比比皆是。如：‘礼者，因人之情而为之节文。‘‘始死，三日不怠，三月不解，期悲哀，三年忧，恩之杀也。圣人因杀以制节。此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也。‘‘丧礼，哀戚之至也。节哀，顺变也。‘孔疏：‘既为至极，若无节文，恐其伤性，故辟踊有节算，裁节其哀也。‘‘辟踊，哀之至也。有算，为之节文也。‘
《中庸》云：‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。‘子思将中、和作为天下的‘大本‘和‘达道‘，作为宇宙间最普遍的原则。所谓道、礼，就是合于大本和达道的情性与行为，所以孔子说：‘道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。‘（《中庸》）中庸之道，就是万物得其中、得心性之中。《性自命出》云：‘教，所以生德于中者也。‘《中庸》云‘修道之谓教‘，朱子《集注》：‘修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼、乐、刑、政之属是也。‘朱子《论语集注》：‘《诗》以理情性，《书》以道政事，礼以谨节文。‘又如《论语·雍也》：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。‘朱子《集注》：‘中者，无过无不过之名也。‘最为的当之论。
始者近情，终者近义。儒家的礼学思想扼要归纳为：礼根植于人性，故礼能体现人类最普遍的特性。人性得自天道，故有天然的合理性。情未发谓之性，性既发谓之情。志藏于心，心之所之为志。在物诱情出的过程中，志决定情的摆向。为对情有正确的导向，需要通过教育来端正心志，形成正确的心理定式。但是，即使心志与性情都端正而无所偏斜，而‘度‘的把握不当，不能‘得其中‘，则仍未合于天道。只有将情控制在无过无不及的层次上，才合于天道。为此，要用节文来齐一性情，使人性合于理性，节文就是礼的具体形式。如果用一句话来表示由情到礼的过程，那就是‘始者近情，终者近义‘。
亦即《诗序》所说的‘发乎情，止乎礼义‘。
圣人因俗以制礼。
礼循理而作。
作者： 溪山琴况 2005-8-9 22:09 回复此发言
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嗯，不错。
作者： 汉唐风骨 2005-8-10 09:10 回复此发言
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●礼的分类
《中国古代礼仪文明》之三
礼 的 分 类
在古代中国，礼深入到社会的每一个层面，因而礼的名目极为繁冗，《中庸》有‘礼仪三百，威仪三千‘之说。为了使用与研究的方便，需要提纲挈领，对纷繁的礼仪进行归类。《尚书·尧典》说尧东巡守，到达岱宗时，曾经‘修五礼‘，《尚书·皋陶谟》也有‘天秩有礼，自我五礼有庸哉‘的话，但都没有说是哪五礼。《周礼·春官·大宗伯》将五礼坐实为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。由于《周礼》在汉代已经取得权威地位，所以其五礼分类法为社会普遍接受。后世修订礼典，大体都依吉、凶、军、宾、嘉为纲，如北宋礼典就称《政和五礼新仪》。实际上《明会典》、《大清会典》也是如此，只是没有冠以五礼的名称。受此影响，朝鲜王朝的礼典也称为《国朝五礼仪》。
一、吉礼
吉礼是指祭祀之礼。古人祭祀为求吉祥，故称吉礼。《周礼·春官·大宗伯》说‘以吉礼祀邦国之鬼、神、示‘，将祭祀对象分为人鬼、天神、地示等三类，每类之下再细分为若干等。
天神
受祭的天神不仅很多，而且有尊卑之别，《周礼》分之为三等。第一等是昊天上帝，或称天皇大帝，为百神之君、天神之首。古代只有天子可以祭天，诸侯有国，但不得祭天。祭天是国家最重大的典礼。每年冬至，天子在国都南郊的圜丘，用‘禋祀‘祭昊天上帝。祭天的仪式经过精心设计，一名一物，无不含有深意。例如天为阳，而南方为阳位，所以祭天的地点要在南郊；天圆地方，所以祭天之坛要建成圜形；冬至是阴尽阳生之日，所以祭天必须在冬至，等等。
第二等是日月星辰。
日月星辰附丽于天，垂象著明莫过于日月，日月之明就是天之明，所以必须祭祀；‘星辰‘是指‘五纬‘（金、木、水、火、土五大行星）、十二辰和二十八宿，是与民生关系最为密切的天体。祭日月星辰用‘实柴‘之祀。
第三等是除五纬、十二辰、二十八宿之外，凡是职有所司、有功于民的列星，如司中、司命、风师、雨师等。司中主宗室；司命（文昌宫的第五、第四星）主寿；风师是指箕星，雨师是指毕星，主兴风降雨。祭这一类星用‘槱燎‘之祀。后世祭典中，星辰入祀的范围不断扩大，司民、司禄、分野星、房星、灵星、农星、太岁等也都成为致祭的对象。
对上述三类天神的祭祀方式，同中有异。相同之处是，禋祀、实柴、槱燎之祀都是燃烧堆积柴薪，使烟气上闻于天神。但陈放在柴薪之上的祭品，依神的尊卑而有差别：禋祀用玉、帛、全牲；实柴之祀只有帛没有玉，牲体是经过节解的；槱燎之祀只有节解的牲体。
这里还要提到雩祭。农业时代危害人民最多的是旱灾，古人希望风调雨顺，五谷丰登，因而有祈谷于天的雩祭。雩祭分为‘常雩‘和‘因旱而雩‘两种。常雩是固定的祭祀，即使没有水旱之灾，届时必祭。常雩的时间，《左传》桓公五年说是‘龙见而雩‘。所谓‘龙见‘，是指苍龙七宿在建巳之月（夏历四月）昏时出现于东方，此时万物始盛，急需雨水，故每年此时有雩祭。因旱而雩是因发生旱灾而临时增加的雩祭，一般在夏、秋两季。冬天已是农闲，已无旱灾之虞，所以《谷梁传》说‘冬无为雩也‘。
雩祭之礼，天子、诸侯都有。天子雩于天，称为‘大雩‘；诸侯雩于境内山川，只能称‘雩‘。大雩在南郊之旁筑坛，用盛乐、歌舞，称为‘舞雩‘，《公羊传》桓公六年何休注‘使童男女各八人，舞而呼雩‘，即是指此。雩祭的对象，除上天外，还有‘山川百源‘（《礼记·月令》），即地面上所有的水源。
地示
对地示（音Qi）的祭祀，也依照尊卑分为三等。第一等是社稷、五祀、五岳，用血祭祭祀。所谓血祭，是用祭牲的血浇灌于地，使其气下达，及于地神。社是土神；稷是百谷之主；五祀是五行之神；五岳指东岳岱宗（泰山）、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山，被认为是天下五方的镇山。
第二等是山林、川泽，用貍沈之祭。祭山林叫‘貍‘，祭川泽叫‘沈‘。貍即‘埋‘字，将牺牲、玉帛埋入土中，表示对土地、山林之神的祭奠。沈通‘沉‘字，是将牺牲、玉帛沉入川泽，以表示对川泽之神的祭奠。文献中不乏用‘沈‘的方式祭河神的记载，如《左传》襄公十八年，晋伐齐，渡河前，献子在玉上系以红丝绳，祈祷于河神，然后‘沈玉而济‘；《左传》定公三年，蔡昭侯从楚国回来，经过汉水时，‘执玉而沈‘等皆是。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:46 回复此发言
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此类祭祀的对象还有社稷、城隍、四方山川、五祀、六宗等。据《周礼·小宗伯》，王郊祭之后，还要望祭五岳、四渎、四镇。四渎指江、河、淮、济等四条大河。四镇指扬州的会稽山、青州的沂山、幽州的医无闾、冀州的霍山，是四方的镇山。五岳、四镇、四渎各据一方，相隔辽远，难以一一往祭，所以在都城的四郊设坛，遥望而祭之，故称望祭。诸侯只能祭祀封地内的名山大川，所以自古有‘祭不越望‘之说。
第三等是四方百物，用疈辜之祭。四方百物，是指掌管四方百物的各种小神。疈是剖祭牲之胸，辜是将剖过的牲体进一步分解。这类祭祀对象有如户、灶、霤、门、行等‘五祀‘。《礼记·月令》说，春祀户，夏祀灶，中央祀中霤，秋祀门，冬祀行。五者与人们生活最为密切，厚于民生，应该报其功，所以要祭五者之神。
人鬼
人鬼之祭，主要是对祖先的祭祀。祭必于庙，周制，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。《诗·小雅·天保》说：‘禴祠尝烝，于公先王。‘禴、祠、尝、烝分别是春、夏、秋、冬四时的祭名，不同的文献所记略有小异，如禴或作礿，祠或作禘。所谓四时祭，就是每逢岁时之首，用时令蔬果祭祖。天子庙数众多，难以在一日之内遍祭，所以又有犆和祫的区别。《礼记·王制》说：‘天子犆礿，祫禘、祫尝、祫烝。‘犆，即‘特‘字，是单独的意思。犆礿，是说春祭是对群庙一一祭祀的。祫是合祭，就是将群庙的庙主集中在太祖庙致祭；夏、秋、冬三祭是祫祭。
对父祖的祭祀还大量集中在丧礼中，有奠、虞、卒哭、祔、小祥、大祥、禫等名目，相当复杂。后世的人鬼之祭，并不限于先祖，还包括历代帝王、先圣先师、贤臣、先农、先蚕、先火、先炊、先医、先卜等。有关的情况，将另立专题介绍。
二、凶礼
《周礼·春官·大宗伯》说：‘以凶礼哀邦国之忧‘，凶礼是指救患分灾的礼仪，包括荒礼和丧礼两大类，细目则有丧礼、荒礼、吊礼、禬礼、恤礼等五种。
丧礼
某国诸侯新丧，则兄弟亲戚之国要依礼为之服丧，以志哀悼，还要派使者前往吊唁，赠送助丧用的钱物等，都有特定的礼仪。丧礼是古代礼仪中最为重要的礼仪之一，其核心是通过对死者遗体的处理，来表达对死者的敬爱之情。与丧礼密不可分的是丧服制度，根据与死者的亲疏关系，有斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻等五种丧服，以及从三年到三月不等的服丧时间。因涉及的问题相当复杂，需要另文介绍。
荒礼
荒是指年谷不熟，也就是通常说的荒年。《逸周书·籴匡》将农业丰歉分为成年、年俭、年饥、大荒等四种情况。《周礼》所说的荒，还包括疫病流行在内。当邻国出现灾荒或传染病，民众面临生存危机时，应该用一定的方式表示同忧，如《礼记·曲礼》所说‘岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县，大夫不食粱，士饮酒不乐‘。或者直接贷给饥民粮食，《国语·鲁语》：‘国有饥馑，卿出告籴，古之制也。‘《左传》襄公二十九年，郑国发生饥荒，郑子皮‘饩国人粟，户一钟‘。或者移民通财，《孟子》梁惠王说：‘河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。‘
吊礼
邻国遭遇水火之灾，应该派使者前往吊问。鲁庄公十一年秋，宋国发生大水，鲁君派人前往慰问，说‘天作淫雨，害于粢盛，如何不吊？‘《左传》成公三年二月甲子，新宫（宣公之庙）灾，‘三日哭‘。《谷梁传》：‘三日哭，哀也，其哀礼也。‘《汉书·成帝本纪》，河平四年三月，对因‘水所毁伤，困乏不能自存者振贷，其为水所流压，死不能自葬，令郡国给槥椟葬埋。以葬者与钱，人二千。《宋史·徽宗本纪》，崇宁三年二月丁未，置‘漏泽园‘，瘗埋人骨，无使暴露。
禬礼
禬（音hui）是会合财货的意思。邻国发生祸难，发生重大物质损失，兄弟之国应该凑集钱财、物品以相救助。《春秋》襄公三十一年冬，‘会于澶渊，宋灾故‘。《谷梁传》云：‘更宋之所丧财也。‘意思是说补充宋国因灾祸而丧失的财物，使之尽快恢复正常的社会生活。《左传》闵公二年，狄人入卫，立戴公，以庐于曹。齐桓公使公子无亏帅车三百乘，甲士三千人以戍曹。归，公乘马，祭服五称，牛、羊、豕、鸡、狗皆三百，与门材，归夫人鱼轩，重锦三十两。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:46 回复此发言
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恤礼
恤是忧的意思。邻国发生外患内乱，应该派遣使者前往存问安否。
儒家对荒礼提出的‘散礼‘、‘薄征‘、‘缓刑‘、‘劝分‘、‘移民通财‘等一系列原则，两汉政府曾具体加以运用。汉高祖二年六月，关中大饥，米价每斛万钱，民人相食，政府移民通财，‘令民就食蜀汉‘。汉文帝颁令，凡遇大灾，百姓可蠲免租税，称为‘灾蠲‘。成帝又开入粟助赈者赐爵的先例。光武帝建武五年夏四月，旱灾、蝗灾并起，迫于饥饿而触犯法律者甚多。五月丙子下诏：‘非犯殊死，一切勿案，见徒免为庶人。‘宽赦缓刑，以示哀矜。后汉顺帝永建三年正月，京师地震，乃下诏散利，年七岁以上的受伤害者，每人赐钱二千。经过历代政府不断完善，救荒赈灾成为重要礼制之一。
三、军礼
军与征战相关，而也列入礼的范围有两方面的理由。从理论上讲，王者以礼治国，使天下归于大同，必然会受到内部和外部的干扰，甚至兵火的威胁，因此《礼记·月令》说，需要命将选士，‘以征不义，诘诛暴慢，以明好恶，顺彼远方‘。礼乐与征伐，犹如车之两轮，缺一不可。
此外，军队的组建、管理等，也都离不开礼的原则。例如军队的规模，天子为六军，根据礼有等差的原则，诸侯的军队不得超过六军，而必须与国力相称，大国三军，次国二军，小国一军。当时的军力往往用战车的多少来衡量，所以又有天子万乘、诸侯千乘、大夫百乘的说法。军队必须按照礼的原则，严格训练，严格管理，《礼记·曲礼》说：‘班朝治军，莅官行法，非礼威严不行。‘
上古有《司马法》一书，记述当时的军礼，可惜已经失传，研究者只能退而从《周礼》的记载来推求其概貌。《周礼·春官·大宗伯》中的军礼，包括大师之礼、大均之礼、大田之礼、大役之礼、大封之礼五种。
大师之礼
大师之礼，是制天子亲自出征的礼仪。天子御驾亲征，威仪盛大，是为了调动国民为正义而战的热情，所以《周礼》说：‘大师之礼，用众也。‘郑玄注说：‘用其义勇也。‘
大均之礼
据《周礼·地官·小司徒》，古代的军队建制，以五人为一伍，五伍（二十五人）为一两，四两（一百人）为一卒，五卒（五百人）为一旅，五旅（二千五百人）为一师，五师（一万二千五百人）为一军。国家根据这一建制‘以起军旅‘（征兵），同时‘以令贡赋‘（分摊军赋），也就是说，应征的士兵必须自备车马、盔甲等。这种做法，是由与当时兵农合一的社会状况相适应的，出则为兵，入则为民。大均之礼意在平摊军赋，使民众负担均衡。唐宋以后，随着社会的变化，军礼中不再有这一条。
大田之礼
古代诸侯都亲自参加四时田猎，分别称为春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，故称大田之礼。田猎的主要目的，是检阅战车与士兵的数量、作战能力，训练未来战争中的协同配合。
大役之礼
大役之礼，是为了营造宫邑、堤防等而役使民众。大役之礼要求根据民力的强弱分派任务，这也就是孔子所说的‘为力不同科‘的思想。
大封之礼
诸侯相互侵犯，争夺对方领土，使当众流离失所。当侵略一方受到征讨之后，要确认原有的疆界，聚集失散的居民。古代疆界都要封土植树，故称大封之礼
天子亲征是一件重大的事件，《礼记·王制》说，出征前要举行‘类乎上帝‘、‘宜乎社‘、‘造乎祢‘、‘祃于所征之地‘、‘受命于祖‘、‘受成于学‘等礼仪。类、宜、造、祃都是祭名，祭祀上帝、社、祢（父庙）和所征之地，是为了祈求各方神灵的保佑，确保战争的胜利。受命于祖是为了告庙，并将神主请出，奉于军中。受成于学是为了决定作战的计谋。
此外，军队的车马、旌旗、兵器、军容、营阵、行列、校阅，乃至坐作、进退、击刺等，无不依一定的仪节进行。军队的日常训练，包括校阅、车战、舟师、马政等，都有严格的礼仪规定。得胜之后，又有凯旋、告庙、献俘、献捷、受降、饮至等仪节。
四、宾礼
《周礼·春官·大宗伯》：‘以宾礼亲邦国。‘在宗法社会中，天子与诸侯之间，大多有亲戚关系。为了联络感情，彼此亲附，需要有定期的礼节性的会见。据《周礼》，宾礼就是天子、诸侯接待宾客的礼仪，其名目有六种：‘春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇‘。六服之内的诸侯，按照季节顺序，轮流进京朝见天子；‘时见曰会‘，是王将要征伐不顺服的诸侯时，其它诸侯觐见天子；‘殷见曰同‘，是天子十二年未巡守，四方诸侯齐往京师朝见。诸侯之间，也要定期相聘问，有关的礼仪，将另立专题介绍。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:46 回复此发言
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朝礼
朝礼包括天子的五门（皋门、库门、路门、雉门、应门）三朝（外朝、治朝、燕朝）、朝位（三公、孤、卿、大夫等在朝廷中站立的位置）、朝服（冠冕、带韠、黻黼、佩玉等）等，以及君臣出入、揖让、登降、听朝等的礼仪。
西周时，王每日视朝，与群臣议政。汉宣帝每五日一上朝。后汉减省为六月、十月朔朝，其后又以六月盛暑为由而去之，所以一年仅十月朔临朝。魏晋南北朝有朔望临朝的制度。朔、望日的上午，公卿在朝堂议论政事；午后，天子与群臣共议。隋高祖勤于政事，《隋书·高祖本纪》说：‘上每旦临朝，日昃忘倦。‘唐代的视朝制度，九品以上的官员每月朔、望上朝；文官五品以上每日上朝，故称常参官；武官三品以上三日一朝，称九参官；五品以上五日一朝，号六参官。
到唐代，开始在京师为外地的官员设置邸舍。唐初，各地都督、刺史、充考使到京师等候朝见，都是各自租赁屋舍而居，往往与商人杂处，不成体貌。贞观十九年，唐太宗下诏，就京城内的闲坊，建造邸第三百馀所。对官员上朝的服装也有了严格的规定。朝廷的礼仪规范也日益细密。
相见礼
古代人际交往的礼仪，并非局限于天子、诸侯之间，在士与士之间也有相应的礼仪，《仪礼》有《士相见礼》记载上古时代士相见，以及士见大夫、大夫相见、大夫庶人见于君、燕见于君、言视之法、侍坐于君子、士大夫侍食于君等等的礼节。以此为基础，历代的相见礼有所变化和发展。
蕃王来朝礼
据《明集礼》，洪武初年制定蕃王来朝礼。蕃王来朝，到达龙江驿后，驿令要禀报应天府，再上达中书省和礼部。应天知府奉命前往龙江驿迎劳。蕃王到达下榻的宾馆后，省部设宴款待。然后由司仪导引，到奉天殿朝见天子，到东宫拜见皇太子。朝见完毕，天子赐宴。接着，皇太子、省、府、台一一设席宴享。蕃王返回，先后向天子、皇太子辞行，然后由官员慰劳并远送出境。其间的每一个程序都有‘仪注‘加以规范。
五、嘉礼
《周礼·春官·大宗伯》：‘以嘉礼亲万民。‘嘉礼是饮食、婚冠、宾射、燕飨、脤膰、贺庆之礼的总称。嘉是善、好的意思。嘉礼是按照人心之所善者制定的礼仪，故称嘉礼。
饮食之礼
国君通过宾射、燕享之礼，与族族兄弟、四方宾客等饮酒聚食，以联络和加深感情，所以说‘以饮食之礼亲宗族兄弟‘。
婚冠之礼
古代男子二十而冠，女子许嫁，十五而笄，有冠笄之礼，表示成年。成年男女用婚礼使之恩爱相亲，所以说‘以婚冠之礼亲成男女‘。
宾射之礼
古代乡有乡射礼，朝廷有大射礼。在射礼中，即使有天子参与，也必须立宾主，所以称宾射之礼。射礼主为亲近旧知新友，所以说‘以宾射之礼，亲故旧朋友‘。
燕飨之礼
四方前来朝聘的诸侯，是天子的宾客。天子要通过燕飨的方式，与之相亲。所以说‘以燕飨之礼，亲四方之宾客‘。
脤膰之礼
脤膰是宗庙社稷的祭肉。在祭祀结束后，将脤膰分给兄弟之国，借以增进彼此的感情，所以说‘以脤膰之礼，亲兄弟之国‘。
贺庆之礼
对于有婚姻甥舅关系的异姓之国，在他们有喜庆之事时，要用致送礼物，以相庆贺。所以说‘以贺庆之礼，亲异姓之国‘。
巡守礼
《礼记·王制》说‘天子五年一巡守‘，《周礼·大行人》则说天子十二年‘巡守殷国‘。《易·观卦》说，王者要‘省方、观民、设教‘，意思是说，天子要巡省方国，以观民俗而设教。据文献记载，上古时代帝王有定期巡守的制度。《尚书·尧典》说，舜在巡守之年的二月，东巡守到达岱宗（泰山）；五月，南巡守到达南岳；八月，西巡守到达西岳；十一月，北巡守到达北岳。舜所到之处，要祭祀当地的名山大川，观察风俗民情，并听取诸侯的述职，考论政绩，施行赏罚。秦始皇曾到各地巡守。《后汉书·世祖本纪》说，光武帝曾经于十七年南巡守、十八年西巡守、二十年东巡守。
即位改元礼
古人把甲子年、甲子月、甲子日、子夜为冬至之时称为初元（或者上元）。政权的更迭，往往选择元日，据《尚书》记载，唐虞禅让，就选择在‘正月上日‘，上日就是朔日。《春秋》新君即位，必称元年，《公羊传》隐公元年解释说：‘元者何，君之始年也。‘意在‘体元居正‘一般来说，《春秋》遭丧的当年年，无论在哪个月，新君都继续沿用旧君的纪年，而到次年正月元日才告庙即位，这既是为了使新君从‘新元‘开始纪年，也是也有整齐王年的意义。汉武帝根据有司的提议，顺序使用建元、元光、元朔、元狩、元鼎、元封的年号。成为最早使用年号的帝王。后汉光武帝是第一位举行即位大典的君王，从此，帝王即位必有盛典，典礼的仪式也日益繁复。
嘉礼的范围很广，除上述诸礼外，还包括正旦朝贺礼、冬至朝贺礼、圣节朝贺礼、皇后受贺礼、皇太子受贺礼、尊太上皇礼、学校礼、养老礼、职官礼、会盟礼，乃至观象授时、政区划分等等。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:46 回复此发言
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●礼的要素
《中国古代礼仪文化》之四
礼的要素
礼的种类纷繁复杂，礼的样态千差万别，但都包含有某些基本要素。学术界对于礼的要素究竟包括哪几项，看法不尽一致，大体说来，有礼法、礼义、礼器、辞令、礼容、等差等几项。
礼法
所谓‘礼法‘是指行礼的章法、程式。儒家制礼，希冀为万世作法式，是要供在不同空间、时间中生活的人们使用的。因此，礼必须有严格的操作程序，包括行礼的时间、场所、人选，人物的服饰、站立的位置、使用的辞令、行进的路线、使用的礼器，以及行礼的顺序，等等，这就是礼法。《仪礼》一书，就是先秦各种礼仪的礼法的汇编。如《燕礼》是诸侯与群臣燕饮的礼仪，但这类燕饮并非酗酒嬉闹，而有严格的仪节规范，计有告戒设具、君臣各就位次、命宾、请命执役者、纳宾、主人献宾、宾酢主人、主人献公、主人自酢于公、主人酬宾、二人媵爵于公、公举媵爵酬宾遂旅酬初燕盛礼成、主人献卿或献孤、再请二大夫媵爵、公又行爵为卿举旅燕礼之再成、主人献大夫兼有胥荐主人之事、升歌、公三举旅以成献大夫之旅、奏笙、献笙、歌笙间作遂合乡乐而告乐备、立司正命安宾、主人辨献士及旅食、因燕而射以乐宾、宾媵觯于公公为士举旅酬、主人献庶子以下于阼阶、燕末无算爵无算乐、燕毕宾出、公与客燕等二十九节，节节相扣。若有违反，就是‘失礼‘。
礼法是礼的外在形态，其特点是具有强烈的规定性，是礼的运作依据，也是判断礼与非礼的标准。例如，礼法规定，天子在堂上见诸侯，是对君臣名分的规定，而周夷王下堂见诸侯，名分已乱，所以君子讥其为‘非礼‘，认为是乱政的征兆。《左传》中有许多类似的记载，读者可以检阅，限于篇幅，此不赘举。
礼法的推广与运用，使我国不同方言、不同风俗的人们有了共同的文化形态，而且不管走到哪里，彼此都会有文化认同感。
礼义
如果说礼法是礼的外壳，那么礼义就是礼的内核。礼法的制订，是以人文精神作为依据的。如果徒具仪式，而没有合理的思想内涵作为依托，礼就成了没有灵魂的躯壳。所以孔子反对行礼以器物仪节为主，强调要以礼义为核心，他说：‘礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？‘（《论语·阳货》）认为玉帛、钟鼓不过是表达礼义的工具。《仪礼》一书，以记载礼法为主，对礼义很少涉及。《礼记》一书，则以推明《仪礼》的礼义为主旨，发微索隐，说解经义。《礼记》的最后七篇是《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》，就是分别说解《仪礼》的《士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《聘礼》的礼义的。其余各篇也都是以讨论礼义为主，只是议题没有上述七篇集中罢了。
从宏观上看，礼的设定都有很强的道德指向，如‘燕礼者，所以明君臣之义也。乡饮酒之礼者，所以明长幼之序也。‘（《射义》）儒家的丧服制度极为复杂，但绝非无的放失，几乎每一处都含有尊尊亲亲之义，《礼记》的《丧服四制》对此作了明晰的说解，认为丧服制度是‘取于仁义礼知‘。
在礼仪的具体环节上，也无不体现礼义。如《仪礼·聘礼》规定，诸侯相聘，以玉圭为贽。为什么要以玉圭为贽呢？郑玄解释说：‘君子于玉比德焉。以之聘，重礼也。‘可见礼法规定以玉圭为贽，是要体现重德、重礼的思想。但是，礼法又规定，在聘礼结束时，主人一方要‘还贽‘，也就是要将玉圭奉还对方。为什么接受之后又要归还呢？郑玄解释说：‘还之者，德不可取于人，相切厉之义也。‘可见，聘礼中送、还玉圭，是要表现彼此以德行相切磋、砥砺的思想。
礼器
礼器是指行礼的器物，礼必须借助于器物才能进行。使用何种礼器行礼，以及礼器如何组合，都传达着礼义的信息，古人说‘藏礼于器‘，就是这个道理。礼器的范围很广，主要有食器、乐器、玉器等。食器，通常有鼎、俎、簠、簋、笾、豆、尊、壶、甒、罍、爵、觯，以及盘、匜等。
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古时宴饮，先要将牛、羊、豕等牲体在镬（类似于今天的锅子）中煮熟，然后用匕（一种头部尖锐的取食器，用棘木、桑木或者青铜制作，长三尺或五尺）取出来，放入鼎内，调和入味。为了保温和防灰，要加上盖子。鼎盖称为‘鼏‘（mi），一般用茅编织而成，但出土实物中也有用青铜制作的。将鼎从庖厨移送到行礼的场所，是用‘铉‘贯穿鼎的两耳抬走，‘铉‘就是专用的杠子，文献中又写作‘扄‘（jiong）。鼎不是食器，所以食用之前，要再次用匕将肉从鼎中取出，放在俎（载放牲体的器物，又称‘房俎‘或‘大房‘）上，然后再陈设在食案上。鼎与俎是配套使用的，所以在礼器的组合中，数量总是相同。
除了鼎俎之外，盛食器还有簠、簋和笾、豆。簠是盛黍稷的圆形器皿，簋是盛稻粱的长方形器皿，两者都有盖。在礼器的组合中，鼎与簋最为重要，但前者用奇数，后者用双数，如天子用九鼎八簋，诸侯用七鼎六簋，大夫用五鼎四簋等等。笾与豆的形状相似，但由于两者所盛的食品不同，质地也就不同。笾是盛脯（肉干）、枣、栗等干燥的食物用的，所以是用竹子做的。豆则是盛菹（腌渍的蔬菜）、醢（肉酱）等有汁的食物用的，所以是木制的。笾与豆通常也是配合使用的，而且都用双数，所以，《礼记·郊特牲》说‘鼎俎奇而笾豆偶‘。
礼器中的酒器，又可以分为盛酒器和饮酒器两大类。盛酒器主要有尊、甒（wu）、罍（lei）、卣、壶、缶等，它们在礼仪场合中陈设的位置以及体现的尊卑每每不同，《礼记·礼器》说：‘门外缶，门内壶，君尊瓦甒。‘可见缶与壶是内外相对地陈设的。瓦甒是君之尊，而罍是臣所用，不能混同。卣是盛郁鬯（用香草调制的酒）的器皿。盛酒器通常要陈放在称为‘禁‘或‘棜‘、‘斯禁‘‘的底座上。它们的区别是，‘禁‘有足，而‘棜‘、‘斯禁‘没有足。饮酒器有爵、觯、觚、觥等。它们除外形不同之外，容积也不同，爵为一升，觚为二升，觯为三升。觥（文献又写作‘觵‘）在饮酒器中容量最大，所以在君臣宴饮等场合，常常用作罚酒之器。
乐器主要有钟、磬、鼓、柷（zhu）、敔（yu）、瑟、笙等。天子、诸侯迎宾、送宾要‘金奏‘，即奏钟、镈，而以鼓磬相应。镈如钟而大，其作用是控制编钟的音乐节奏。金奏一般在堂下进行。乡饮酒礼、燕礼等在献酬的仪节结束后，有升歌、笙奏、间歌、合乐等节目。升歌是歌者升堂歌《诗》，弹瑟者在堂上伴奏。笙奏，是吹笙者在堂下吹奏《诗》篇。间歌是升歌与笙奏轮番进行；合乐则是升歌与笙奏同时进行。大夫送宾用鼓。柷，状如漆桶，方二尺四寸，深一尺八寸，中间有椎，摇动之则自击，奏乐之始，都先要击柷。敔，状如伏虎，木制，背部有刻，划之则乐止。
古礼中使用的玉器很多，有璧、琮、圭、璋、琥、璜等。每一类之下，又细分为若干种，如璋有大璋、中璋、边璋、牙璋、瑑璋等名目。玉器的使用也很广泛。首先是等级的象征。例如，不同形制的玉圭玉和璧，代表着主人的不同身份，《周礼·春官·大宗伯》说，天子执镇圭，长一尺二寸；公执桓圭，长九寸；侯执信圭，长七寸；伯执躬圭，长七寸；子执谷璧，男执蒲璧。其次是用于祭祀。《周礼·春官·大宗伯》说：‘以玉作六器，以礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。此外，祭祀天地、山川等神祗，也多以玉器为奉献之物。在诸侯交聘时，以玉为贽；在军队中，以玉为瑞信之一；在诸侯生活中，用玉圭聘女；在丧礼中，用玉器敛尸等等，不能备举。
辞令
礼是人际交往，或者沟通人与神的仪式，因此辞令必不可少。孔子以德行、言语、政事、文学等四个科目教授弟子，言语即辞令。古礼中的辞令，一种有规定的格式，《礼记·少仪》中记载的许多礼仪场合的辞令都是如此，如第一次去见仰慕的君子，到达门口时要说‘某固愿闻名于将命者‘，意思是说，希望自己的名字能通闻于传命者。这是一种委婉的说法，表示不敢直接通姓名于君子，含有自谦和敬重君子的意思。如果逢公卿之丧，前往助丧，要说‘听役于司徒‘，意思是听命于丧家的派遣，无论轻重，不敢推辞。国君要出访，如果臣下将奉献金玉货贝之类的财物，以充国君路途之用，应该说‘致马资于有司‘，意思是所献之物微薄，聊充车马之资而己，所以只能致送于随行的有司。如果馈赠的对象与自己的地位相当，也应该自谦，要说‘赠从者‘，意思也是说，不过是聊补左右从行者之用的薄资而已。以上都是古代通行的礼貌用语，不会使用就是失礼的表现。此外，《仪礼·士昏礼》纳采、问名、纳吉、纳征、请期等仪节，以及父母、庶母送女，都有规定的辞令。《仪礼·士相见礼》主客双方的问答之语，也有固定的格式。祭天地之神及飨祭祖先时，祝者的致辞也有统一的文字，致祭者只需更换其中的主语即可。类似的例子，不胜枚举。这些辞令简洁明快，温文尔雅，经过制礼者的反复斟酌，行礼时直接套用即可。
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需要指出的是，礼仪场合对于称谓有特殊的规定，《仪礼·觐礼》说：‘同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅。同姓小邦则曰叔父，其异姓小邦则曰叔舅。‘可见天子称呼伯父、叔父、伯舅、叔舅都有特定的含义。《礼记·曲礼下》说：‘夫人自称于天子曰老妇，自称于诸侯曰寡小君，自称于其君曰小童。‘是畿内诸侯的夫人对天子、自己的丈夫、别国诸侯的自称都不相同。各种称谓不得混同使用。《礼记·曲礼下》说：‘天子之妃曰后，诸侯曰夫人，大夫曰孺人。‘‘夫人‘与‘孺人‘不能混用。今天，每每有人向别人介绍自己的妻子时称‘夫人‘，这是自大的表现，为知礼者所耻笑。
另一种辞令没有规定格式，需要临场发挥。《公羊传》庄公十九年说：‘聘礼，大夫受命不受辞。‘在出使之前，无法一一预料到对方的问话，作为使者的大夫，只能随机回答，有的于此大展才华，也有的因此露拙出丑，《左传》、《国语》等典籍中有许多这一类的记载，此不赘举。
礼容
礼容，即行礼者的体态、容貌等，为行礼时所不可或缺。礼义所重，在于诚敬。既是出于诚敬，则无论冠婚、丧祭、射飨、觐聘，行礼者的体态、容色、声音、气息，都必须与之相应，所以《礼记·杂记下》说：‘颜色称其情，戚容称其服‘。《论语·乡党》记载了孔子在乡学、宗庙、朝廷等不同场合时的礼容，如趋朝时：入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞颜色，恰恰如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踧踖如也。
公门是国君治朝之门，相当高大，而孔子曲身而入，似乎不能容身（‘鞠躬如也，如不容‘）。
进门时一定要走门的右侧，而不走门中，因为那是国君出入的地方；也不踩门限（‘阈‘），那样是不恭敬的表现。门、屏之间，是国君伫立的位置，即使国君不在，经过时也必定正色，快步而行，不敢放肆。将要升堂时，两手抠衣使下摆离地一尺左右（‘摄齐‘），惟恐因踩着后跌倒而失容。接近国君时，再次曲身，气容严肃，如同屏住呼吸一般。出去时，走下一级台阶才舒气解颜（‘逞颜色‘），气色和悦。下完台阶，快步向前，如同鸟翔一样。回到上堂之前站立的位置，犹存‘踧踖‘（
cuji，恭敬）之貌。可见孔子十分看重礼容，在不同的礼仪场合，或愉悦，或敬谨，或勃如，或变色，都随仪节、场景的变化而转换。
行礼是为了表达内心情感，如果仅有仪节而没有礼容，则礼义无从体现，称‘仪‘犹可，称‘礼‘则断然不可。礼书中有关礼容的记载很多，如《礼记·祭义》云：孝子将祭祀，必有齐庄之心以虑事，以具服物，以修宫宝，以治百事。及祭之日，颜色必温，行必恐，如惧不及爱然。其奠之也，容貌必温，身必诎，如语焉而未之然。宿者皆出，其立卑静以正，如将弗见然。及祭之后，陶陶遂遂，如将复入然。
又如《礼记》的《少仪》、《玉藻》中有‘祭祀之容‘，‘宾客之容‘，‘朝廷之容‘，‘丧纪之容‘，‘军旅之容‘，‘车马之容‘等。郭店楚简《性自命出》也提到‘宾客之礼，必有夫齐齐之颂（容）；祭祀之礼，必有夫齐齐之敬；居丧，必有夫恋恋之哀‘。《礼记·玉藻》还记载了君子见尊者时的礼容（括号内为郑注）：君子之容舒迟，见所尊者齐遬（谦悫貌也），足容重（举欲迟也），手容恭（高
且正也），目容端（不睇视也），口容止（不妄动也），声容静（不哕欬也），头容直（不倾顾也），气容肃（似不息也），立容德（如有予也），色容庄（勃如战色），坐如尸（尸居神位，敬慎也）
详及于头、手、足、目、口、声、气、色等，几乎遍于全身。贾谊的《新书》说‘容有四起‘，把礼容分为朝廷之容、祭祀之容、军旅之容、丧纪之容等四类。其中《容经》篇有立容、坐容、行容、趋容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容等，科条细密，己成专门之学。
西汉时，礼容的传授，有专门的职官系统。据《汉书·儒林传》，汉初，高堂生传《仪礼》，而‘鲁徐生善为颂‘。‘颂‘，就是容貌。孝文帝时，徐生以擅长礼容而升为礼官大夫。
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徐生的孙子徐襄‘资性善为颂‘‘亦以颂为大夫，至广陵内史‘。徐生的另一位孙子徐延以及徐氏弟子公户满意、桓生、单次后来都当过为礼官大夫，‘诸言《礼》为容者由徐氏‘。颜师古注引苏林曰‘《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，徐氏后有张氏，……天下郡国有容史，皆诣鲁学之。‘可知西汉因善‘颂‘而官至礼官大夫的，就有徐生及其孙徐延和几位弟子。在地方郡国，则有‘容史‘之官与朝廷的礼官大夫相对应。郡国的容史，都要诣鲁专门学习礼容，方可取得为官的资格，其内容之繁富和规范之严格不难想见。汉代传《仪礼》，同时传‘颂‘，原因很简单，在作为礼经的《仪礼》中，几乎没有关于颂的记述，传经时若无人示范，则学者无从知晓，仪节再全，而无容貌声气与之相配，则礼义顿失。
儒家认为，尽管礼容是内心德行的外化，有德行者，容貌必然与之相称。但礼容并不总是被动地从属于德行，它也可以反作用于德行。容貌不庄敬，就会伤于德。《礼记·祭义》说：‘心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。‘因此，保持合于礼的容貌，有利于保有或养成内心的德行。礼容之美，来自对‘仁‘的体认与逐步接近，只有真正的仁者，才能达到内心之美与容色之美的高度和谐。
等差
等差是古代礼仪最重要的特性之一，也是礼与俗的主要区别之一。不同等级的人，行不同等级的礼，如郊天、大雩为天子之礼，诸侯、大夫不得僭越。彼此的礼数有严格的等差。等级越高，礼数越高。
《礼记·礼器》说，礼通常是由礼器的大小、多少、繁简等等来表示礼数的高低的，这可以分为以下几种情况。一是‘礼有以多为贵者‘，宗庙之数，天子七庙，诸侯五庙，大夫三庙，士一庙。行礼时盛食用的豆，天子二十六，诸公十六，诸侯十二，上大夫八，下大夫六。上古没有椅子，席地而坐，坐席的多少也有区别，天子之席五重，诸侯之席三重，大夫再重。天子崩，七月而葬，五重八翣；诸侯五月而葬，三重六翣；大夫三月而葬，再重四翣。二是‘礼有以高为贵者‘，如天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。器物的数量越多、器物越大、行礼的时间越长。三是‘礼有以大为贵者‘，宫室、器皿、丘封等，都以大为贵，棺椁也以厚为贵。四是‘礼有以文为贵者‘，愈尊者，文饰愈复杂，如祭冕服，天子龙衮，诸侯黼，大夫黻，士玄衣纁裳；天子之冕，朱绿藻十有二旒，诸侯九，上大夫七，下大夫五，士三。乐舞中，舞者以八人为一列，称为一‘佾，天子八佾、诸侯六佾、卿大夫四佾、士二佾。乐器的数量也有等差，《周礼·春官·小胥》：‘凡县（悬）钟磬，半为堵，全为肆。‘根据郑玄的解释，十六枚钟或磬悬挂在同一个‘簴‘（钟架）上，称为‘一堵‘，钟一堵、磬一堵，称为‘一肆‘。乐器的陈设，天子四肆，即室内的四面墙各一肆，称为‘宫悬‘；诸侯去其南面一肆，只有三肆，称为‘轩悬‘；大夫又去其北面一肆，只有东、西两肆，称为‘判悬‘；士则只有东方一肆，称为‘特悬‘。
但礼数的高低，并非都以大而复杂为标准，也有几种相反的情况。一是‘礼有以小为贵者‘，宗庙之祭，贵者献以爵，贱者献以散；尊者举觯，卑者举角。爵的容量为一升，散为五升，所以前贵后贱。觯的容量为三升，角为四升，所以前尊后卑。二是‘礼有以素为贵者‘，大圭不琢，大羹不和，大路素而越席。大圭是天子祭祀时插在绅带之间的玉器，或称为珽，不加雕琢。大羹是煮肉汁，不加盐菜，不致五味。大路，或作大辂，是殷代祭天用的木车，几乎不加装饰，上面铺的是蒲席（越席）。三是‘礼有以少为贵者‘，如天子祭天，天神至尊无二，所以天子祭天用‘特牲‘，即一头牛。诸侯奉侍天子，犹如天子事天，故天子巡视到诸侯境内时，诸侯也以一牛为膳进献之。食礼有劝食，天子仅一食即告饱，诸侯再食，大夫三食，原因是尊者常以德为饱，不以食味为重，诸侯、大夫之德递降，所以食数也随之递增。
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●礼与乐
《中国古代礼仪文明》之五
礼与乐
在儒家的礼仪文化体系中，礼与乐相辅相成，两者的关系形同天地，《礼记·乐记》说：‘乐由天作，礼以地制。‘礼乐结合就是天地万物秩序的体现，‘乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化；序故群物皆别。‘礼与乐密不可分，以至可以说：没有乐的礼不是礼，没有礼的乐不是乐。
中国传统的乐的观念，有特定的内涵和深刻的哲理，不能与现代的‘音乐‘等量齐观。《礼记·乐记》说：‘乐者，非谓黄钟大吕、弦歌干扬也，乐之末节也。‘乐的大节是德，这是中国与世界诸古文明的音乐思想相区别的基本点。
一、德音之谓乐
儒家的音乐理论中，声、音、乐是三个不同层次的概念。声与音的区别在于，音有节奏、音调，而声没有。通常将声称为噪声，将音称为乐音。人与动物都有听觉，能够感知外界的声响。不同的是，动物一般不能识别声与音，而人不仅有感知音的欲望，而且能利用声的特性构成乐音，来满足自己感官的需要。是否懂得乐音，是人区别于禽兽的重要标志，所以《乐记》说：‘知声而不知音者，禽兽是也。‘
在外物的作用下，人心会跃动而起。因外物作用的强弱不同，人的情感表现为不同的层次，《毛诗序》说：‘情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。‘手舞足蹈再配上歌曲，是心情达到极致时的表现，《吕氏春秋·古乐》说，上古葛天氏的乐舞，以三人为一组，‘操牛尾投足以歌《八阕》‘，就是生动的写照。
儒家认为，音是经过文饰的人类心声。《乐记》说：‘凡音者，生人心者也。情动於中，故形於声。声成文，谓之音。‘意思是说，只有发自内心而又‘成文‘（有节奏）的声，才能称为‘音‘。
乐音出于人心，但又能成为一种新的外物，给人心以反作用。乐音种类很多，可以是端庄的，也可以是张狂的；可以是细腻的，也可以是粗犷的；它给人以不同的感受，诱导着人的情感的发生与转换。犹如今日的古典音乐与摇滚音乐，尽管都属于乐音的范围，但给听众的感受是完全不同的。儒家尤其注重乐音对人心的影响，主张乐音应该有益于人的教化，而不是为了刺激感官。认为以君子之道作为主导的乐音，有益于人类的进步；以满足感官刺激作为主导的乐音，会将社会引向混乱。所以《乐记》说：‘君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。‘乐音有不同的层次，低层次的乐音悖逆天道中庸的原则，对人性的宣泄毫无节制，会引导人走向颓靡或暴戾的极端，最终毁灭人性，是亡国之音。而高层次的乐音是天道的体现，使人在享受音乐的同时，受到道德的熏陶，涵养心性，是入德之门。因此，对乐音要有所选择，儒家将最高层次的音称为‘乐‘。《乐记》说：‘夫乐者，与音相近而不同‘，只有合于道的音，才能称为乐。是否懂得音与乐的区别，十分重要，所以《乐记》又说：‘知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。‘惟有君子才懂得真正的乐。
春秋时期有古乐与新乐之争。所谓古乐，是制黄帝、尧舜以来，圣贤相传的雅乐，如黄帝之乐《咸池》，尧之乐《大章》、舜之乐《韶》，禹之乐《夏》等，节奏缓慢庄重，富有寓意。新乐则是时人所作的淫声乐曲，恣意放荡，无思想内涵可言。《乐记》记载了魏文侯向子夏问乐的对话。魏文侯对子夏说：我端冕而听古乐，总是担心会睡着；而听郑、卫之音，就不知疲倦。
请问原因何在？子夏说：古乐进退齐一，没有奸声，弦匏笙簧，相互配合，奏乐始于击鼓，舞毕击金铙而退。君子聆听到此，可以说出古乐的义理，然后思索修身齐家，均平天下。新乐不然，行伍杂乱，奸声滥溺，舞者如猴戏，男女混杂，尊卑不别。乐曲终了，君子不知所云。魏文侯好乐舞，但却是知音而不知乐，子夏讥笑他说‘今君所问者乐也，所好者音也‘。古乐是圣人确立的父子君臣的纪纲之后，‘正六律，和五声，弦歌诗颂‘，配以乐器、辅以舞蹈、加以节文的作品，所以子夏说‘德音之谓乐‘。而新乐‘淫于色而害于德‘，不能称为乐，所以，有道君王万万不敢将它搬进宗庙祭祀祖先。
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二、盛德之帝必有盛乐
既然乐是德音，乐曲的高下又涉及乡风民俗的善否，所以，制礼作乐就不是普通之人所能措手的事。《中庸》说：‘虽有其位，苟无其德，不敢制礼作乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢制礼作乐焉。‘可见，必须是有其德、有其位者才有制礼作乐的资格。《乐记》说：‘王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。‘认为只有大功告成、天下大治的王者，才配制礼作乐。
儒家说乐是德之音，是因为他们所推崇的乐，都是上古盛德之帝的作品。盛德之帝必有盛乐。黄帝是人文初祖，曾命乐官伶伦创作乐律。伶伦取嶰溪之谷的竹子，断为三寸九分长的两节，以吹出的音为黄钟之宫。然后以此为本，听凤皇之鸣，制为十二律，雄鸣、雌鸣各六，乐章叫《咸池》。颛顼命飞龙作效八风之音，名之为《承云》，用以祭祀上帝。帝喾时作《唐歌》，又发明鼙鼓、钟磬、吹苓、管埙、篪鼗、椎钟等乐器，合奏声起，凤鸟为之起舞。帝尧祭上帝的乐曲叫《大章》，乃是仿效山林溪谷之音而作，用麋皮做的鼓和石磬伴奏，百兽也为之起舞。舜时发明了二十三弦的瑟，又谱成《九招》、《六列》、《六英》等乐曲，以昌明舜德。
历史上，凡是勤劳天下、吊罪伐恶的君王，都有专门的乐章。大禹治水，万民欢欣，于是舜命皋陶作《夏迭》九章，以表彰其功。汤商伐桀，黔首安宁，汤命伊尹作《大护》之舞、《晨露》之歌，以展现其善。牧野之战，武王克商，于是命周公作《大武》。成王时，殷民叛乱，用象群为虐于东夷。周公奉命东征，驰师驱逐之，于是作《三象》，以嘉其德。相传夔开始制乐奖赏诸侯，《乐记》说：‘故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。‘
可见，儒家的所谓‘德音‘，是德治之音，是指致治之极在音乐上的体现。惟有这样的音乐，才能奏于庙堂，播于四方，化育万民。至此，我们可以明白一个道理：春秋时期是乐器、乐理高度发达的时代，这由曾侯乙编钟可以得到证明。但是，为什么孔子却称之为‘礼崩乐坏‘的时代？根本原因在于，春秋时代盛行的是新乐，是纯粹的音乐学意义上的乐。从儒家的音乐理论来判断，它们尽管华美之至，但都是昏君乱臣的作品，表现的是声色犬马的狂热，完全悖逆了德治的精神，失却了音乐的灵魂，所以是衰世之乐，败坏之乐。
三、音乐通乎政
儒家十分看重音乐的作用，认为音乐与政治相通，可以作为判断为政得失的一项指标。《乐记》说：‘声音之道，与政通矣。‘《吕氏春秋·适音》也说：‘凡音乐通乎政。‘
据《礼记·王制》等文献记载，上古帝王有定期到四方巡守的制度，所到之处，地方官要展示当地流行的民歌，作为述职的内容之一。《吕氏春秋·适音》也说：‘故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。‘君王考察民歌，就可以了解地方官是否为政以德，民风是否淳朴。发现纯正无邪的民歌，则由随行的官员记录下来，带回去推广，此即所谓‘采风‘。《诗经》中的十五国风，就是十五国的民歌。相传，其中的周南、召南，就是周公和召公采风所得。
观乐为何可以知政？主要有两方面的原因。其一，君王是万民之主，君王的喜好，如日月经天，为万民仰望，直接影响到民风的走向，所谓‘上有所好，下必甚矣‘。所以，连乐器是否合于规制，都指示着国家的命运。《吕氏春秋·侈乐》批评夏桀、殷纣制作‘侈乐大鼓‘，‘务以相过，不用度量‘。亡国之君无不如此，‘宋之衰也，作为千钟。齐之衰也，作为大吕。楚之衰也，作为巫音‘。千钟、大鼓之类，声音狂噪震动，超越了人感受音乐的生理限度，‘为木革之声则若雷，为金石之声则若霆，为丝竹歌舞之声则若噪。以此骇心气，动耳目，摇荡生则可矣‘。在君子看来，它已经失去了乐表达人情的初衷，郑卫之声、桑间之音，都是乱国之君的所好。
由于君王的提倡，国中盛行的乐曲必然会长期影响人民的情趣，人民所表现出来的忧思、康乐、刚毅、肃敬、慈爱、淫乱之态，正是乐声长期熏陶的结果。《乐记》说：‘志微杀之音作，而民思忧。啴谐慢易、繁文简节之音作，而民康乐。粗厉猛起、奋末广贲之音作，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕肉好、顺成和动之音作，而民慈爱。流辟邪散、狄成涤滥之音作，而民淫乱。‘所以，听其乐可以知其政。
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其二，乐为心声。如果君王失政，民众流离，何来愉悦的乐曲？如果君王有道，庶民安乐，则何处不闻欢歌！《乐记》说：‘治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。‘听乐可以观政，正是在这个意义上而言的。《吕氏春秋·大乐》说，亡国戮民，并不是没有音乐，而是‘其乐不乐‘，好比死囚强歌一样，虽歌不乐；‘君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人呻吟。其以为乐也，若之何哉！‘所以，听听民间流传的音乐，就可以感觉到他们的生活是否幸福。儒家认为，无论是观察一个国家，还是观察一个人，最好的办法莫过于听其乐，《吕氏春秋·音初》说，‘闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德，盛衰、贤不肖，君子小人，皆形於乐，不可隐匿。故曰：乐之为观也深矣。‘
四、乐内礼外
人类是动物界的一员，但又是动物界的灵长，因为人可以教育。儒家之所以重视教育，正是基于这一认识。儒家教育的目标，是要通过德和礼培养表里如一的君子。礼以治外，旨在规范人的行为举止，使之处处中节，恰到好处。有关的义理，我们已经在‘礼缘何而起‘一节中谈过，此不赘述。乐以治内，重在引导人的性情心志，是要解决礼的根源的问题。如果人的行为举止能中规中矩，但不是内心德行支配的结果，而是单纯的模仿，则教育的目的仅仅完成一半，而且是非主要的一半。儒家认为，只有内心建立起德的根基，外在的规范言行才是真正意义上的礼。
乐与礼是内外相成的关系，《乐记》说：‘乐者所以象德也；礼者所以缀淫也。‘乐是内心德行的体现，礼的作用是防止行为出格（‘淫‘是过头的意思）。郭店楚简中有《五行》一篇，谈及人的内心与行为的关系时说过一段很精彩的话：
仁形于内谓之德之行，不形于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行]。[知形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。
作者用类似排比的句式谈及，人的仁、义、礼、知、圣五行有两种状态，一是‘形于内‘，即五行出自于内心；二是‘不形于内‘，即五行不出自内心。作者认为，仁、义、礼、知、圣五行只有形于内，才能称为‘德之行‘，否则只能称为‘行‘，仅仅是行为与德行恰好相符而已，内心如何则不得而知。作者说：‘德，天道也。‘符合天道的德行形之于内心，然后显露在外表，处处中节，才是真正的德行。《五行》的论述，可谓深中肯綮。《乐记》也说：‘礼乐皆得，谓之有德。‘
《乐记》一篇，论述乐内礼外的文字可谓触目皆是，如：君子曰：‘礼乐不可斯须去身。致乐以治心，……故乐也者，动於内者也；礼也者，动於外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺。故德辉动於内，而民莫不承听；礼发诸外，而民莫不承顺。故曰：致礼乐之道，举而错之，天下无难矣。
乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。
可见，礼乐并行，则君子之身内和外顺，王者之治四海清平。《乐记》特别强调执掌国政的君王的礼乐修养，要求臻于‘德辉动于内‘，‘礼发诸外‘，表率天下，推行礼乐之道。
在儒家的理论中，礼乐对于人类，犹如天地之于万物，具有本原的意义，所以《乐记》给予了最高的评价：‘大乐与天地同和，大礼与天地同节‘；‘礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神；穷高极远而测深厚。‘认为礼乐充盈于天地，合于阴阳，通于鬼神，极其高远深厚，规范着人类社会的一切。
儒家倡导教化，但并不排斥行政管理和法律纠劾。事实上，并非人人都能接受教育。抗拒教育者行为势必出格，从而破坏社会秩序。在规劝无效之后，必须用政和刑的手段令其就范。因此，儒家将礼、乐、政、刑四者并提，主张教化与行政管理结合，用政、刑保证礼乐的推行。《乐记》说：‘礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。‘又说：‘故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也；所以同民心而出治道也。‘所以，我们对儒家的礼乐教化思想要有全面的认识。
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四、移风易俗莫善于乐
自古以来，在如何管理国家的问题上，政治家提出了形形色色的方案，或主张严刑竣法，或主张经济控制，或主张无为而治，或主张求诸神灵。儒家倡导德治主义，主张通过礼乐对人实行温和的教化政策，使人心向善，纯化社会风气，从而求得长治久安。在礼乐教化的谋略中，儒家尤其注重乐的作用，是为儒家治国思想的重要特色。
乐之所以能为教，是因为乐的形式最为人民喜闻乐见。乐有音调，有节奏，有强烈的感染力，闻声而心从，润物细无声。所以《乐记》说，乐‘可以善民心，其感人深‘。子夏向魏文侯谈乐教时，引用了《诗经·大雅·板》‘诱民孔易‘一句，‘诱‘是诱导的意思，‘孔‘是非常，子夏认为，要教化民众，用乐来诱导最为容易。可谓入木三分的见解。所以《孝经》也说：‘移风易俗，莫善于乐。‘
如前所述，儒家的治国思想基于人的性情。用歌舞宣泄情感是尽人皆有的本能，应该尊重。但是，人性的宣泄必须合理，不足或过度，都不利于身心健康和社会的安定，也不符合天道。《乐记》说，‘人不耐（能）无乐，乐不耐（能）无形。形而不为道，不耐（能）无乱。先王耻其乱，故制雅、颂之声以道之‘，先王制乐的目的，就是要使人的快乐有节制，合于天道；又说，儒家的‘立乐之方‘（建立乐教的宗旨），是要‘感动人之善心‘，‘不使放心邪气得接‘，让民众在健康的音乐中接受德的熏陶。离开这一认识，人与禽兽就没有了区别。《吕氏春秋·适音》说，‘先王必托於音乐以论其教‘，‘先王之制礼乐也，非特以欢耳目极口腹之欲也，将以教民平好恶行理义也。‘用当今的语言来说，就是寓教于乐。
儒家十分注重乐教的形式与内涵的结合，《乐记》谈到，一部完整的乐章，应该‘文以琴瑟，动以干戚，饰以羽毛，从以箫管‘，‘以著万物之理‘。琴瑟、箫管是乐器，干戚、羽毛是道具，可以丰富乐的表现力，使听者乐于接受，难以忘怀。乐舞所要表达的主题是‘万物之理‘，尽管祭祀、宴饮等不同场合的乐舞主题各异，但宗旨都是诱民走向仁义的境地。所以，《乐记》说：‘乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。‘
上古时代，每年春秋，各乡都要举行以尊老养贤为宗旨的‘乡饮酒礼‘，席间要演奏或歌唱《诗经》的许多篇章，每篇都寓意深远。先由乐工歌唱《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三篇，说的是君臣之间的平和忠信之道。接着笙奏《南陔》、《白华》、《华黍》三篇，说的是孝子奉养父母之道。然后，堂上、堂下
交替演奏乐歌，堂上鼓瑟唱《鱼丽》之歌，堂下则笙奏《由庚》之曲；堂上鼓瑟唱《南有嘉鱼》之歌，堂下则笙奏《崇丘》之曲；堂上鼓瑟唱《南山有台》之歌，堂下则笙奏《由仪》之曲。最后是器乐与声乐合起，奏唱《周南》中的《关雎》、《葛覃》、《卷耳》，《召南》中的《雀巢》、《采蘩》、《采苹》，说的都是人伦之道。以上都是乡饮酒礼中的正歌。一乡之人在揖让升降、笙瑟歌咏的愉快气氛中，受到礼乐的教化，尊老养贤悄然滋润于心田。类似的情况，《仪礼》中在在多有。
中国古代知识分子有喜爱音乐的传统，或操琴瑟，或吹箫管，既有调节心情的作用，更有涵养心志的目的。赏乐者对乐情的理解因素养高下而异。据《列子·汤问》，伯牙善鼓琴，钟子期善听。伯牙鼓琴，志在高山，子期云：峨峨兮若泰山；志在流水，子期云：洋洋兮若江河。就是古代知音的范例。但这还不是儒家赞许的最高境界。《乐记》说君子聆听乐章，能从乐声中赋予新的理解。例如钟声铿锵，壮气充满，君子会想起慷慨以当的武臣。磬声清响，节义分明，君子会想起死于封疆的大臣。琴瑟之声哀怨，婉妙不越，君子会想起志义自立的大臣。竽、瑟、箫、管之声丛聚，会集揽拢，君子会想起善于蓄聚其众的大臣。鼓鼙之声喧嚣，欢杂涌动，君子会想起击鼓进众的将帅之臣，等等。这是君子用乐自化的例证。
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●以人法天的理想国纲领--《周礼》
中国古代礼仪文明之六
说到中国的礼仪文化，不能不提到《周礼》、《仪礼》和《礼记》，即通常所说的‘三礼‘。《三礼》是古代礼乐文化的理论形态，对礼法、礼义作了最权威的记载和解释，对历代礼制的影响最为深远。
以人法天的理想国纲领--《周礼》
西汉的景帝、武帝之际，河间献王刘德从民间征得一批古书，其中一部名为《周官》，作者佚名。原书当有天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，冬官篇已亡，汉儒取性质与之相似的《考工记》补其缺。王莽时，因刘歆奏请，《周官》被列入学官，并更名为《周礼》。东汉末，经学大师郑玄为《周礼》作了出色的注。由于郑玄的崇高学术声望，《周礼》一跃而居《三礼》之首，成为儒家的煌煌大典之一。
一、聚讼千年的学术公案
《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，内容极为丰富。《周礼》六官的分工大致为：天官主管宫廷，地官主管民政，春官主管宗族，夏官主管军事，秋官主管刑罚，冬官主管营造，涉及到社会生活的所有方面，在上古文献中实属罕见。《周礼》所记载的礼的体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等等的国家大典，也有如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等等的具体规制，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。许多制度仅见于此书，因而尤其宝贵。
《周礼》面世之初，不知什么原因，连一些身份很高的儒者都没见到就被藏入秘府，从此无人知晓。直到汉成帝时，刘向、歆父子校理秘府所藏的文献，才重又发现此书，并加以著录。刘歆十分推崇此书，认为出自周公手作，是‘周公致太平之迹‘。东汉初，刘歆的门人杜子春传授《周礼》之学，郑众、贾逵、马融等鸿儒皆仰承其说，一时注家蜂起，歆学大盛。
遗憾的是，如此重要的一部著作，却无法确定它是哪朝哪代的典制。此书名为《周官》，刘歆说是西周的官制，但书中没有直接的证明。更为麻烦的是，西汉立于学官的《易》、《诗》、《书》、《仪礼》、《春秋》等儒家经典，都有师承关系可考，《汉书》的《艺文志》、《儒林传》都有明确的记载，无可置喙。而《周礼》在西汉突然被发现，没有授受端绪可寻，而且先秦文献也没有提到此书，所以，其真伪和成书年代问题成为聚讼千年的一大公案。历代学者为此进行了旷代持久的争论，至少形成了西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说等六种说法。古代名家大儒，以及近代的梁启超、胡适、顾颉刚、钱穆、钱玄同、郭沫若、徐复观、杜国庠、杨向奎等著名学者都介入了这场讨论，影响之大，可见一斑。
作为主流派的意见，古今判若两途。古代学者大多宗刘歆、郑玄之说，认为是周公之典。清代著名学者孙诒让认为，《周礼》一书，是自黄帝、颛顼以来的典制，‘斟酌损益，因袭积累，以集于文武，其经世大法，咸稡于是‘（《周礼正义序》），是五帝至尧、舜、禹、汤、文、武、周公的经世大法的集粹。古代学者以五帝、三代为圣明之世、至治之极，其后则是衰世。周公是五帝三代的集大成者，古人将《周礼》的著作权归于周公是十分自然的事。
近代学者大多反对古人的这种历史观。从文献来看，比较集中地记载先秦官制有《尚书》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇，《周官》已经亡佚。最初曾有人认为，《周礼》原名《周官》，应当就是《尚书》的《周官》篇。但是，《尚书》二十八篇，每篇不过一、二千字，而《周礼》有四万余字，完全不象是其中的一篇。《荀子·王制》所记官制，大体可以反映战国后期列国官制的发达程度，但是总共只有七十多个官名，约为《周礼》的五分之一，而且没有《周礼》那样的六官体系。《春秋》、《左传》、《国语》中有不少东周职官记载，但没有一国的官制与《周礼》相同。从西周到西汉的每一个时期都可以找到若干与《周礼》相同的官名，但谁也无法指认出与《周礼》职官体系一致的王朝或侯国。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:56 回复此发言
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近代学者在文献学研究的基础上辅之以古文字学、古器物学、考古学研究等手段，对《周礼》进行更为广泛、深入的研究。目前，多数学者认为《周礼》成书年代偏晚，约作于战国后期。持其它意见的学者也不少，彼此争论很激烈。争论的实质，是对于古代社会的认识，即《周礼》所描述的是怎样一种性质的社会？它的发展水平究竟与西周、春秋、战国、秦、西汉的千年历史中的哪一段相当？由于涉及的问题太复杂，《周礼》的成书年代问题至今没有定论。
二、理想化的国家典制
《周礼》展示了一个完善的国家典制，国中的一切都井然有序，富于哲理。三读之后，令人顿生‘治天下如指之掌中‘的感觉。例如，国家的行政规划有以下表述：
国都。《周礼》国都地点的选择，是通过‘土圭‘来确定的。《周礼·大宗伯》云：以土圭之法测土深，正日景（影），以求地中。……日至之景（影）尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿方千里而封树之。
土圭是一种测日影长短的工具。所谓‘测土深‘，是通过测量土圭显示的日影长短，求得不东、不西、不南、不北之地，也就是‘地中‘。夏至之日，此地土圭的影长为一尺五寸。之所以作如此选择，是因为‘地中‘是天地、四时、风雨、阴阳的交会之处，也就是宇宙间阴阳冲和的中心。
九畿。
《周礼》以土圭测日影，在地中建王城，既是哲学寓意的需要，也是‘体国经野‘的需要。王者划分国野和野外之地，都以王城为中心。如方千里的王畿，就是以王城为中心建立的。王畿之外有所谓‘九畿‘。《周礼·夏官·大司马》云：方千里曰国畿，其外方五百里曰侯畿，又其外方五百里曰甸畿，又其外方五百里曰男畿，又其外方五百里曰采畿，又其外方五百里曰卫畿，又其外方五百里曰蛮畿，又其外方五百里曰夷畿，又其外方五百里曰镇畿，又其外方五百里曰蕃畿。
可知九畿的分布，是以方千里的王畿为中心，其四外的五千里之地，依次划分为侯畿、甸畿、男畿、采畿、卫畿、蛮畿、夷畿、镇畿、蕃畿等九层，大小相套，依次迭远。相邻之畿的间隔都是五百里。《尚书》中确有侯、甸、男、卫、采等外服的名称，却没有如此类似于同心圆的分布。
居民组织。《周礼》的居民组织有两类：国都之外的四郊之地称为乡，郊外之地称为遂。乡之下细分为州、党、族、闾、比等五级行政组织。遂之下细分为邻、里、酂、鄙、县等五级行政组织。根据地官的《大司徒》、《遂人》等记载，乡、遂的民户构成分别为：
一比：5家 一邻：5家
一闾：25家 一里：25家
一族：100家 一酂：100家
一党：500家 一鄙：500家
一州：2500家 一县：2500家
一乡：12500家 一遂：12500家
乡、遂各级组织的编制极其整齐。此外，乡和遂的数量都是六个。六乡、六遂的居民数似乎恰好相合，既无不足，也无羡余。如有天灾人祸，民户之数发生变化，无法满足以上要求时当如何处理？《周礼》未曾提及。
农田规划
《周礼》对于‘野‘的农田的规划，也是整齐划一。《地官·遂人》云：凡治野，夫间有遂，遂上有径；十夫有沟，沟上有畛；百夫有洫，洫上有涂；千夫有浍，浍上有道；万夫有川，川上有路，以达于畿。
这里记载了两个系统，一是农田系统，二是沟洫系统。农田以‘夫‘为基本单位，一夫受田百亩。夫田与夫田之间有称为‘遂‘的水渠，遂上有称为‘径‘的道路。每十夫之田之间，有称为‘沟‘的水渠，沟上有称为‘畛‘的道路。每百夫之田之间，有称为‘洫‘的水渠，洫上有称为‘涂‘的道路。每千夫之田之间，有称为‘浍‘的水渠，浍上有称为‘道‘的道路。每万夫之田之间，有称为‘川‘的水渠，川上有称为‘路‘的道路。如此通达于王畿。
需要指出的是，上述沟洫、道路系统有严格的丈尺规定。据郑玄的注，遂，宽、深各二尺；沟，宽、深各四尺；洫，宽、深各八尺；浍，宽二寻、深二仞。沟洫上的道路的宽度，径可以让牛马通过，畛可以让大车（车轨宽六尺）通过，涂可以让一辆乘车（车轨宽八尺）通过，道可以让两辆乘车通过，路可以让三辆乘车通过。
作者： 溪山琴况 2005-8-10 21:56 回复此发言
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仅就以上数例，就不难发现《周礼》的制度有相当的理想化的成分。将国都建在‘地中‘，其理论色彩十分鲜明，实际上是无法操作的。整齐划一的九畿制度、居民组织、沟洫道路系统，遑论古代中国，就是移山填海的大跃进时代也没有实现过。因此，我们说《周礼》是理想国的蓝图。
三、以人法天的思想内核
《周礼》作者的立意，并非要实录某朝某代的典制，而是要为千秋万世立法则。作者希冀透过此书表达自己对社会、对天人关系的哲学思考，全书的谋篇布局，无不受此左右。
儒家认为，人和社会都不过是自然精神的复制品。战国时期，阴阳五行思想勃兴，学术界盛行以人法天之风，讲求人与自然的联系，主张社会组织仿效自然法则，因而有‘人法地，地法天，天法道，道法自然‘之说。《周礼》作者正是‘以人法天‘思想的积极奉行者。
《周礼》以天官、地官、春官、夏官、冬官等六篇为间架。天、地、春、夏、秋、冬即天地四方六合，就是古人所说的宇宙。《周礼》六官即六卿，根据作者的安排，每卿统领六十官职。所以，六卿的职官总数为三百六十。众所周知，三百六十正是周天的度数。《周礼》原名《周官》，此书名缘何而起，前人曾有许多猜测。依笔者之见，所谓《周官》，其实就是‘周天之官‘的意思。作者以‘周官‘为书名，暗含了该书的宇宙框架和周天度数的布局，以及‘以人法天‘的原则。其后，刘歆将《周官》更名为《周礼》，虽然有抬高其地位的用心，但却是歪曲了作者的本意。
在儒家的传统理念中，阴、阳是最基本的一对哲学范畴，天下万物，非阴即阳。《周礼》作者将这一本属于思想领域的概念，充分运用到了政治机制的层面。《周礼》中的阴阳，几乎无处不在。《天官·内小臣》说政令有阳令、阴令；《天官·内宰》说礼仪有阳礼、阴礼；《地官·牧人》说祭祀有阳祀、阴祀等等。王城中‘面朝后市‘、‘左祖右社‘的布局，也是阴阳思想的体现。南为阳，故天子南面听朝；北为阴，故王后北面治市。左为阳，是人道之所向，故祖庙在左；右为阴，是地道之所尊，故社稷在右。如前所述，《周礼》王城的选址也是在阴阳之中。所以，钱穆先生说，《周礼》‘把整个宇宙，全部人生，都阴阳配偶化了‘（《周官著作时代考》）。
战国又是五行思想盛行的时代。阴、阳二气相互摩荡，产生金、木、水、火、土五行。世间万事万物，都得纳入以五行作为间架的体系，如东南西北中等五方，宫商角徵羽等五声，青赤白黑黄等五色，酸苦辛咸甘等五味，等等。五行思想在《周礼》中也得到了重要体现。在《周礼》的国家重大祭祀中，地官奉牛牲、春官奉鸡牲、夏官奉羊牲、秋官奉犬牲、冬官奉豕牲。众所周知，在五行体系中，鸡为木畜，羊为火畜、犬为金畜、豕为水畜、牛为土畜。《周礼》五官所奉五牲，与五行思想中五畜与五方的对应关系完全一致，具有明显的五行象类的思想。与此相呼应，地官有‘牛人‘一职，春官有‘鸡人‘一职，夏官有‘羊人‘一职，秋官有‘犬人‘一职，冬官有‘犬人‘一职。
综上所述，《周礼》是一部以人法天的理想国的蓝图。这样说，丝毫不意味着《周礼》中没有先秦礼制的素地。恰恰相反，作者对前代的史料作了很多吸收，但不是简单移用，而是按照其哲学理念进行某些改造，然后与作者创新的材料糅合，构成新的体系。
蕴涵于《周礼》内部的思想体系，有着较为明显的时代特征。战国时代百家争鸣，诸家本各为畛域，《易》家言阴阳而不及五行，《洪范》言五行而不及阴阳；儒家讳论法治，法家讥谈儒学。阴阳与五行，经由邹衍方始结合；儒与法，经由荀子才相交融。儒、法、阴阳、五行的结合，肇于战国末期的《吕氏春秋》。《周礼》以儒家思想为主干，融合法、阴阳、五行诸家，呈现出‘多元一体‘的特点。其精致的程度，超过《吕氏春秋》，因而其成书年代有可能在《吕氏春秋》之后，而晚至西汉初。